（三）反政治权威话语
与中国的“后学”话语不同，政治议题，在海外学者之间的争论中被着重渲染。刘康和张隆溪的辩论，最早发生于海外的英文刊物上，最后也成了“后学”论争的一个部分。
刘康最早发表在Modern China 上的文章指出，西方汉学界的中国现代文学研究存在一种“东方主义偏见”，因为中国现代文学强烈的政治意识形态色彩，而全盘否定其艺术价值。刘康的观点批评了以政治标准评判文学作品的倾向，并进一步强调中国现代性发展的特殊性。张隆溪对于现代文学中的政治作品持有相反的评价，他认为那只是一些“枯燥无味的政治宣传品”。两人的争论而后升级为有关“政治无意识”的互相指责。此外，双方争议的另一个焦点在于对西方理论的运用上。张隆溪针对刘康运用福柯权力-知识理论来分析毛话语，批驳其解读是不顾中国政治和文化生活现实，硬搬西方理论，接受西方政治词藻。
以上简要梳理了几个具有代表性的论争焦点，在我看来，整场“后学”论争集中体现了知识分子在90年代思考中国现代性问题时出现的新状况和新问题。首先，不难发现，“后学”论争中的声音构成相当复杂。参与论争的各种意见，并非黑白分明，派别界限十分模糊，不同的发言者各有主张，很难以反对或支持来简单区分他们的态度。这表明，90年代的知识分子话语出现了巨大的分歧，其立场开始分化。而这种分歧和分化，我以为，不仅来自于不同的知识及话语背景、不同的内在动机，更彰显了知识分子在90年代对于中国现代性发展不同的文化想象和价值选择。“现代化”，自“文革”后便成为中国发展中压倒一切的中心话语，然而“如何现代化”，在不同时期却有着不断翻新的主题。在90年代中国文化转型和全球化的语境中，知识分子对中国的现状和国情、生存与发展都有着不同的认知，而在我看来，影响这种认知差异的仍然有政治、传统、西方这几股力量，不过，其力量的布局和影响的形式都发生了很大的变化。
第一，政治意识形态的影响趋向隐形化。尽管从表面看来，政治力量较少直接介入知识分子的讨论，但知识分子精英意识在80年代末的挫伤，潜在影响着他们的发言。从某种角度讲，“后学”主张对80年代精英意识的批判，对市场经济和消费文化的维护，对西方霸权的抨击同时激发民族主义情绪，都不同程度地暗合着官方意识形态的意志，可谓是政治渗透和知识分子迎合的结果。
第二，对民族传统文化的张扬，不再作为西方话语“中国化”的手段，相反它成为一个对现代性发展的反思维度，对现代性追求中的激进主义倾向提出质疑，也成为文化全球化过程中本土文化保存的一种依托。
第三，随着商品经济和大众传媒的蓬勃发展，通俗文化和消费文化突现为另一股重要力量，牵制着知识分子的观点和立场。在“后学”论争中，体现为不同发言者对于中国“后现代文化现象”的不同态度。这一课题将在“人文精神大讨论”中更为直接地涉及。
最后，我想要强调的是，从“后学”论争中可以看出，面对西方，无论是本土还是海外的中国知识分子都仍然怀有一种无所适从的心态，它既是一个不可或缺的话语资源，也是一道无法消除的心理阴影。海外学者（刘康和张隆溪）互相质疑对方使用西方理论的恰当性、解读中国现象的有效性，甚至英文单词意译的准确度。海外学者和本土学者之间的意识形态之争和身份攻击，则体现了“海外”这一身份被人为添加的政治性。而更为突出的是，本土学者的“后学”话语本身就建立在中国与西方这样一对两元对立关系的认知基础上。如前一章的概括，西方后现代主义理论对现代性价值的颠覆和反叛，是西方现代性发展遭遇困境后反思自身的结果。也就是说，利奥塔等提出的后现代概念，是对特定的现代性内容的否定，而非对整个现代性概念的反动。然而在中国“后学”话语的取用中，主张者并非借此来反思现代性中的霸权话语，相反他们简单化地将“现代性”等同于“西方性”，将整套西方理念当作霸权话语来加以排斥。这一话语逻辑在张颐武、张法、王一川等宣扬的“中华性”概念中充分彰显，“中华性”与“现代性”的对立，仅仅是中西对立的另一种修辞。
可以说，中国90年代的“后学”话语充满了矛盾和反讽意味。主张者一方面脱离原初意义地拿来西方概念，套用在中国现代性问题的阐释中；另一方面，却拒绝承认西方现代性话语对中国的适用性，他们时刻强调中国境况的特殊，将西方塑造为一个对抗性的霸权载体和象征。更为重要的是，西方后现代主义理论致力于从边缘消解中心的权威话语，但中国的“后学”热潮却在有意无意之间暗合着主流话语的论调，并制造了一种普泛化的宏大叙事。考察“后学”话语的发生契机，可以发现主张者引介后现代主义的目的，首先在于解释当下中国文学、文化领域中的新现象。通过对西方新语汇的大规模套用，“后学”潮流事实上推动了一种新霸权话语的形成，这种话语试图夺取新语境下的阐释权，试图涵盖中国转型期中的一切文化现象，而完全忽视了其中真实存在的复杂性和差异性。还需强调的是，这种话语以反西方中心主义、文化殖民为姿态，但依靠的却是宏伟空洞的“中华性”与之对抗，这对于“中华”本身的多元内涵而言，无疑同样是一种中心主义的霸权逻辑。
三、“人文精神”大讨论
在90年代中国知识分子的现代性话语中，除了“后学”主张之外，对“人文精神”的倡导是另一种具有影响力的声音。在许多课题上，两种观点都针锋相对，尤其对启蒙主义和大众文化的态度，更是水火不容。在我看来，“人文精神”的提出与“后学”话语的最大不同，在于它具有很强的现实问题性，它并不试图借助西方语汇来描述现实，而是直接针对中国特定语境中的现实问题发言，其现实性和批判性都更为强烈。
“人文精神”大讨论的发生稍晚于“后学”热潮，1992年在上海文化界开始酝酿，以1993年第6期《上海文学》发表王晓明等人的对话《旷野上的废墟——文学与人文精神危机》为开端，《读书》1994年连续四期刊发总名为《人文精神寻思录》的讨论，由此带动文化界展开了大规模的论争和探讨。1994年和1995年，“人文精神”成为全国性的重要话题，讨论涉及了许多90年代社会文化的重要课题，并持续影响了90年代后期有关“道德理想主义”、“新启蒙主义”等讨论。“人文精神”大讨论因此被学者称为“90年代第一文化论争”。
“人文精神”论题的出场语境颇为重要。1992年邓小平南方谈话，党的“十四大”建立了“社会主义市场经济体制”的改革目标，使一度停滞的经济体制改革突破了关键性的“姓社（社会主义）”还是“姓资（资本主义）”的问题，发展市场经济在中国获得了合法性。因此，1993年开始，市场经济在一些领域得到了全速发展，由此引起的社会文化转型也随之加深加剧。
“人文精神”在1993年的提出，正是针对文化领域在市场化过程中出现的消极倾向。考察主张者的发言，他们对当下文化状况的不满主要表现为以下几个方面：第一，文学的边缘化。整个社会意识“重商轻文”，功利主义和拜金主义心态成为主导，致使文学从80年代的显要位置退到了社会边缘，可有可无。王晓明指出：“整个社会对文学的冷淡，从一个侧面证实了，我们已经对发展自己的精神生活丧失了兴趣。”第二，文化的“俗化”。以消遣性、娱乐性和即时消费性为主要特征的大众文化成为文化主流，出现了越来越多迎合大众口味的通俗，乃至低俗作品。在张宏等的批评中，当下的文学危机表现为“自娱” 和“媚俗”两大特征，分别以王朔的小说和张艺谋的电影为代表。第三，文化的商业化，文人的商人化。市场经济意识渗入文化领域，各种文化产业兴盛，经济利益驱动左右文化生产和文艺创作，文人下海成为风尚，“商品化的潮水几乎要将文学界连根拔起”。
除了上述外在因素之外，学者们还将目光内转，指出“人文学术的内在生命力正在枯竭”。陈思和甚至怀疑“作为整体的知识分子在当代还有没有人文精神”。在进一步探讨人文精神缺失的原因时，学者们分别从自身、历史和现代性发展中寻找答案，认为知识分子“失去了一个稳定悠久的精神传统作为他们安身立命的根本”，其主体人格在“遭受了种种摧残之后”，精神上出现了“侏儒化”和“动物化”的倾向。以上种种，在主张者看来，都表明社会正面临着深刻的文学危机、文化危机和精神危机，而“重建新的人文精神”，则是他们在诊断之后开出的药方。
与“人文精神”倡导者的悲观态度不同，反对者却对文化的世俗化、商业化，大众文化的兴盛等现象持有基本肯定的态度。不过，不难发现，不同论者的“反对”和“肯定”中同样包含着不少分歧，质疑“人文精神”的角度也颇为不同。如王朔认为“我们恐怕在文化上压根就没有辉煌过”，谈何“失落”和“滑坡”？相反，他倒觉得“当下小说创作的艺术水平，可能是历史上最好的一个阶段”。另一种意见，则反对将人文精神和市场经济、大众文化，进而与社会进步、现代化发展对立起来。曲卫国认为“人文精神”是不会失落的，所谓“危机”只是旧有的学科体系面对新的社会发展的阐释危机，而这是“现代化过程中所避免不了的”。张颐武批判“人文精神论者”通过“绝对性／无限性／普遍性超越了当下的文化问题”，“人为设计了人文精神／世俗文化的二元对立”。而另一些学者，则警惕“人文精神”话语演变为道德主义和文化专制主义的武器。
如王蒙和李泽厚，他们对大众文化的认同，更多强调的是其消解主流意识形态，突破专制教条的政治功能。正如在王蒙眼中，王朔作品中的“痞子气”恰恰是对政治文化专制主义有力及有效的解构。
可以说，“人文精神”大讨论集中凸现了知识分子在90年代初，面对中国现代性发展新状况的困惑与矛盾、共识与分歧。考察其中的主要观点和立场，可以发现人们在国家发展观念上实际上分享着许多基本共识，如对“文革”意识形态的拒绝、对现代化目标的坚持、对社会进步的追求等等。而其中的分歧，我以为，首先在于双方对中国现代性发展的现状存有认知和价值评判上的差异；其次，双方在实现共识目标的途径和手段上亦各有主张；而更为重要的是，话语背后潜藏的是知识分子面对80年代历史的不同态度，这标志着80年代相对整合的知识分子群体在90年代趋于分化。
1．对中国现代性发展现状的认知和评判差异，主要表现在知识分子对伴随市场化过程出现的各种文化现象的不同态度。文化的商业化、世俗化，显示了社会的发展和进步，还是“人文精神”的失落？对当下的人文建设起到的是一种销蚀作用，还是一种解蔽作用？什么是当下中国首要的文化问题，遏制道德滑坡、精神危机，还是消解和警惕文化专制主义？
这些问题上的意见分歧，我以为，主要源于发言者对“现代性”的理解差异。可以说，反对“人文精神”论的观点，是从西方现代性的理念和历史出发，从西方“人文主义”的意义上来理解“人文精神”的。西方人文主义的最大功绩在于破除了神权中心观念，世俗化恰恰是其核心诉求。循此逻辑，在一些反对者看来，人文主义（即人文精神）便是“商品经济发展的结果，是物质生活变化在精神生活中的反映，而且它标志着世俗文化时代的到来”。由此，中国当下的文化转型便是一个社会现代性发展的必然过程，同时也具有了瓦解神权／政权独大的合理性和进步意义。
而事实上，“人文精神”这一概念尽管内涵模糊，但在最初的主张者那里，绝不等同于“人文主义”，正好相反，它所针对的恰恰是现代性发展中的世俗化倾向，包含着主张者对中国现代性发展自觉或不自觉的反思。因此，根据现代性自身包含的内在矛盾和反思性等特征来看，“人文精神”大讨论的论辩双方其实表达了不同层面的现代性诉求，看似矛盾，但并不冲突。对现代性的谋求和对现代性的反思，并存于90年代知识分子的现代性话语体系中，正体现了知识分子对于中国现代性问题的思考趋于多元和成熟。
2．实现现代化的途径和手段问题上的分歧，主要体现为：是以一种启蒙主义的方式倡导“人文精神”的重建，还是应依托大众文化的消解力抵抗旧有意识形态的控制？
在我看来，重建“人文精神”的倡导，包含着人文知识分子两个层面的现代性诉求：救国与自救。陈思和指出：“人文精神何以成为可能”的前提是“当代人文学科所面临的危机不仅威胁了人文学者在当前的处境，而且更深刻地威胁了这个国家和民族的未来前景。”在深刻的危机意识中，知识分子试图通过重建“人文精神”，来扭转整个社会日益恶化的文化局面。另一方面，如王晓明所强调的，“人文精神的提倡其实是知识分子的自救行为”。他认为，知识分子应对社会尽责，但首先要自问的是：“是否拥有尽责所必需的思想能力？”无论是历史上的政治打压还是当下商业大潮的冲击，都严重影响了人文知识分子独立人格和批判立场的持有，而“人文精神”的重建便是纠正这一状态的途径。
