纪昀曾言，“唐以前之儒，语语有实用”，以此评价苟子，显为恰切。荀子所有的论说，都致力于恢复传统的生活方式。这既出于其救世之切，也基于其价值理想；二者很难区分开：他对时代之为衰蔽、堕落的判断和忧虑正源自他的价值理想。然而，他的热切，没有化为激烈的道德说教——这种说教固然可能很快燃起一些人的激情，但盲目的热情终究是没有抵抗力的；较之那些心地率直、不太合群的理论家，他显然更为理性、务实。他的实用态度，不仅体现在对待论说的态度方面，也表现为他对论说的现实基础及现实效果均有较为细致深沉的考虑。但显然不能因此将他视为一位实用主义者。他在效用方面的出色智虑，出自于一种未经理论反思的自然的现实态度；并且，他的实用是践行出来的实用，而非观念上的教条；更为重要的是，他对礼义作为“人道”的一贯坚持和为推行礼所作出的艰苦努力，都表明，他决不会同意“道德的善和目的只在有甚么事要做的时候才存在”这样一种典型的实用主义的宣言。虽然按他关于礼的正当性的论证，道德似乎只是一种人类生活的必需工具，但这一实用的说法仅仅是在服务于更高的非实用性目的时才具有其真实性。他的这种虚拟的“实用主义”倾向，也体现在他针对当时的流行观念和诸子学说的批驳之中，当然更适合于理解他展开的那些极富现实感的具体劝说。甚至他竭力倡行的“师法”主张，联系他论说的根本动机，也不免带有某种实用色彩，因为这一主张本身并不具有价值上的绝对性，它只有在具有绝对价值的“道”的观照下才呈现出其价值意义。围绕“师法”所展开的论说，仍然是服从于一个完全不能归人实用范围的目的，故此，“师法”的主张同时具有相对的价值特征和虚拟的“实用主义”倾向。融合这两种看似不可调和的特点的论说技巧，于苟书处处可见，正是其特别之处。荀子精心运用这样这一种写作策略，目的在于向时人显明作为其价值理想的“道”之可行易行。他的论说，着眼于实践（而且是当下的实践），在一种富于理想色彩的背景之下，表现出相当突出的时代感和现实目的性。在此意义上，不仅体系性的哲学诠释方式会曲解荀书的本意并破坏其固有的活泼意趣，其他任何试图与荀子在理论方面进行切磋的努力，也很可能都是徒劳的。
尽管如此，仍然有必要稍微关注一下他的辩说可能导致的后果。这种后果，或许是他所未曾预料到的，也或许是他注意到而认为无关大要的，但无论如何，都有助于在欣赏他的精彩权变之余，思考一种灵活而审慎的论说的适当方式。也许，由于这种思考，他那些由特定时代境遇所培育出来的方便说法，能够在一定程度上呈现出某种超越时空的“理论”意义。
荀子的论说中，比较让人担心的地方，大概首先是他针对人的不同需要而展开的劝说。他在这个部分作出的一些极端且不免带有点市侩气味的说法，无疑令他另一些堂皇慷慨的表达减色不少。但这并不是问题的关键所在，因为他的劝说富有层次，不仅试图纳入人的基本需要，并且在承认这些基本需要的前提下，对他所认可的行为动机作出了高下区分。这表明，他试图在人群中维持较高的道德动机，从而为一种非功利的崇高的道德情感的存在留下空间。一种普世性的道德劝诫必须对人们的行为动机保持某种宽容，因为人们的需要和考虑是千差万别的，不能齐一待之。所以，考虑到荀子竭力称许一种超迈于世的“修洁之名”，他的那些颇受诟病的劝说，完全可以视作他在坚持最高标准的同时而为的一种济世之行。只要“义理”和“操作”两层了然不混，在二者间拉出一个腾挪空间，对一个务实的理想主义者来说，或许是必要的。但是，参照苟子的其余论说，他标榜的“修洁之名”的现实可能性到底有多大，却成了真正的问题。
按荀子的说法，礼的正当性基础在于其为人类生活的必然。纯粹从说服的角度看，他的这种论证明显具有相当效果。
人对必然事物有一种自然的顺从。正如人皆知非利刃无以析木，故采薪之时必负斧斤；他们一旦认识到礼的必然性，为什么要抗拒它呢？但是，这也就意味着，他们服从礼，实际上是在服从一种必然性，更进一步说，礼与人类生活中的其他必然事实没有本质区别，它之所以吸引人们，并非由于它激发起他们特殊的崇高感，而是因为他们意识到他们只能服从于“事实的盲目力量”。这样一类盲从于必然性的追随者，对他们所尊奉的东西，不可能有太多的自豪感，而更多的可能是无奈；然而，如若人没有一种由于自己正在从事一项崇高的事业而怀有的自豪感，如何能立愿追求“修洁之名”？并且，对这种自享其芳、不屑于世的“名”的向往，本身就蕴含了一种类宗教的情感，它承认或至少模糊地感觉到，有某种高于自己也高于现实中一切事物的东西存在。在荀子消解了“天”的神秘色彩之后，这种东西只可能是必然性。但必然性并不高于人，而仅仅是比人更为强大。屈服于必然性，显然完全不同于自愿地、饱含热情地追随高于自己的事物，它既不能给予人尊严，也意味着不自由，可没有尊严和自由，“修洁之名”的真实性又在哪里？这样，荀子劝人自洁其身、崖岸独立的最后一丝机会，就变得渺茫起来。
因此，荀子所灌输的“天”的观念，实际上比他表现的或想像的要更加重要。他将“天”说成一种纯自然的存在，其初衷不过在辟“机祥”，祛除时人的迷信倾向。但是，他在这个问题上采取坚决而不留余地的态度，或许就走得太远了。
这让人想起古希腊神话中的Icarus，他父亲警告他说，飞行时一定不要太高或太低，否则将堕海而死，因为他的翅膀并非其身体天然的一部分，而是用蜡固定在身上的。培根借这个故事表明，无论是在追求德性的道路上还是在知识的领域内，都存在着这样一个度，犹如穿行于两处同样危险的地方（Scylla和ChaIybdis）之间，需要非常小心并具有判断力，才能始终走在狭窄而安全的中道（the middle way）上。讨论“天”时，苟子也面临同样的问题：在神秘的“天”和自然的“天”之间找到一条“中道”。不过，他的论说似乎表明，他并不认为有必要在二者之间保持某种平衡。这或许是因为他过于痛切地感受到迷信的危险之处，而像勇敢的Icarus一样迅速地飞到了另一极端；也可能是由于他并未将两端的危险等而视之，为了更安全地远离迷信的源头，慨然跃入自然的“天”之中。但是，他不太在意的危险，有可能是孔子很关注的；他不备一想的“中道”，也很可能是孔子所珍视的。孔子既示弟子“无所事祷之意”，又明“祭神如神在”，即意在维持人心中的虔敬感，同时又努力使这种虔敬不至沦落为迷信，这无疑同他在类似问题上曾表现出的克制的立场颇为一致。他这种刻意在超凡事物与人间事物之间维持一种微妙平衡的清明态度，蕴含了对神圣之物适当的虔敬和对人的自由有节制的认同，让人既葆有内在的自由，又使这种自由不致蜕化为狂妄并最终落入无所凭依、无所忌惮的状态。如果没有这种适当的虔敬感，他的“天命”感从何而来？他所说的“仁”系挂在何处？反过来看，如果他对“天”没有某种超自然的感受，他的虔敬感又如何可能？
相形之下，荀子的表现则更为畅快淋漓。为了予人行动的理由和自由，他毫无保留地申言“天”的自然特性，将“道”完全归于人。虽然他很小心地将礼的制作权力仅赋予智虑超群的“圣人”，然“涂之人可以为禹”，“圣人”与常人之间并不存在一条不可逾越的鸿沟，并且“圣人”的制作在根本上仅仅是一种谋划。但是，人怎么可能对他们有望成为的人产生敬畏感？又如何可能尊敬一种地面上的谋划？可如果没有这些，人何以能够怀抱着一种隐秘的自豪感遗世独立？荀子将人从不可及的权威那里彻底解救出来，只能把他们留给了地上的权威，在相当程度上消弭了虔敬感所要求的适当距离，而这一距离，对于激励那些对迥异于地面景色的风光感到好奇的人，本来是不无裨益的。虽然他也曾言“弟子勉学，天不忘也”，但是，这种令人难以置信的事情，只偶尔讲一两次是远远不够的，更何况，相反的事情，他言之不厌，有可能消融了他那些灵光一现的说法。
将人留给地上的权威，也就极有可能将他们仅仅留给了地上的事物，因为荀子所说的“修洁之名”的吸引力是如此微弱。在这种情况下，成就现世的声名很可能就成为人的最高追求。不只是荀子的劝说，他所设想的“政教”系统也都为培植这一理想及再低一些的理想提供了相当适宜的土壤。他将教育的权力交给政治权威，就意味着默许甚至认同他们利用手中掌握的现实好处诱迫人们遵从教导。既然人从天性上讲，本来就趋向这些现实的生存资源，他们有何必要再去追求一种空洞的“修洁之名”呢？
但是，所有这些疑问都不必视作对荀子的批评，因为他有其特殊的时遇，他的论说出自于一种比它们本身要高得多的动机，他的那些可能导致严重后果的较低说法，乃是他特别为时人量身裁定，而非他自己的标举与持守。也正因此，显得他的价值理想与这些说法之间的距离更加遥远。在这个意义上，批评他无疑需要更大的勇气。他展开论说，处心积虑，志在必得，周全之下，难免有时气短，故不能总是以响亮辉煌的声音说话。康有为曾言，“荀子步步为防，故气弱”，可谓一语中的。只是不知道，荀子这样做，是由于他认为“道”终能借助那些地上之物的光耀抵人人心，从而软化他们的心灵，将他们领入另一境地；还是因为他觉得地面的风景已经足以让他们满足而安养于其间？
这种思考是没有尽头的，不妨让莱辛一则至美的寓言中的问号将它带得更远一些：
有人问鹰：“你为什么到高空去教育你的孩子？”
鹰回答说：“如果我贴着地面去教育它们，那它们长大了，哪有勇气去接近太阳呢？”
