【记】迷乱的原因就是这些。应该来说，这已经是很清楚的了，但下边《广释》里又解释了一下法称论师的《滴论》原文里的“等”字。实在来说，这个“等”字本来是很简单的，根本就不需要解释，要是真的有解释的必要的话也好，就解释一下。可是，《广释》接下来的解释纯粹有些废：根上有问题又举了眼睛患了白内障、黄疸等例子，境上的问题还是前边的火轮例子，外依的问题又举出了乘大象的例子，内部有问题则举的“末摩不能忍受刺痛”这样一个例子，这个“末摩不能忍受刺痛”就是你受到了内伤，比如事故使你受了内伤，或者因为打架，反正是身体内有了毛病而使人的认识也出了错误。
要是没有根、境、外依、内部这些地方有毛病，认识就是正确的，就是现量。
【滴论】此有四种：
【记】对应的梵文原文是tacccaturvidham.
【广释】如是显示相已，若诸分别唯根即眼见者，于意现量相举过，及不许自证及瑜伽师智，为排除如是等邪分别故，显示现量差别，故说“此谓四种”。
【记】把现量的相、特征已经说完了。要是有人说只有五根现量，意现量则是有过失的，而自证现量、瑜伽现量，根本就不承认。为了排除这邪见，所以要说说现量的种类，所以说：这现量是有四种。
【滴论】一、根智。
【记】对应的梵文是indriyajbanam.
【广释】与根相属智，说名为“根智”。若诸依根者，即此现量。
【记】与诸根相属的是根智，依于诸根，所以是根现量。
【滴论】二、自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识。
【记】这句论文对应的梵文原文是这样的svavisayanantaravisayasahakarinendriyajbanenac samanantarapratyayenacjanitamctancmanovijbanam.
【广释】与意现量为排除他人举过故，解说意现量相。此根识各自体性之境界无间者，谓此中无有中间故，此为无间。“中间”亦说为中断、及差异。因此，由中间灭故，即摄根识境界之执受所生起之同种类第二刹那开始，谓摄如是及属于同一相续根识境界之短暂中后刹那，此即能与所有根识俱起，根识于其上有，即于此上作如是说。“能俱起”者亦有二种：一更互能益，二能起同用。此中于短暂事体[50]上，由不许成立差别故，能起同用性，以为“能俱起”。由境界及识（实即相分和见分）二者能起一意识。如是此二于此即双双能俱起性（实即自体分），与此相似之根识由能作所缘过失道理，
【记】为了排除别人所说的意现量的过失，所以这里要来解释一下意现量。诸根都有各自的对应境，而境是“无间”的———无间就是没有间隙、没有间隔、没有中间，有时候也把“间”、“中间”给说成中断、差异等。这样，否定了间隙，就成了后刹那境与根识境界是同类的，根识还作为下一刹那意识的开导依，引生了后一刹那的意识。这样一来，境界的无间就是指前一念的根识所对境与后一念的意识所对境直接接续。《广释》在这里有一句“此即能与所有根识俱起”，是指：第一刹那的根识，它的所对境，与第二刹那的意识的所对境，是同类的，第一刹那的根识与第二刹那的意识是同类的（这个同类是指都是现量）。
法称论师在《滴论》中有个“能俱起”，这个“能俱起”有更能互益、能起同用二种，更能互益就是指甲帮乙、乙帮甲，而能起同用就是指1＋1能够得出2，3-1也能够得出2，殊途同归。虽然说“能俱起”有二种，但这儿只是能起同用性这一个，为啥？说是因为事物是刹那生灭的，第一刹那与第二刹那比起来，已经是一个崭新的事物，而不是同一个事物在生长，所以只能说第一刹那的事物、第二刹那的事物能起同用。就像第一刹那的桌子能起放书的作用，第二刹那的桌子也能起放书的作用。
至于“由境界及识（实即相分和见分）二者能起一意识”，这是很简单的唯识基本理论，不过韩老括号里的“实即相分和见分”（以及下一句话里的“实即自体分”），是在原文里边没有的，这是韩老自己的理解。我们根据韩老的解释，知道是说相分、见分生起了意识。因为相分、见分先起了意识，所以相分、见分只能是能起同用，而不能是能更互益。
【广释】瑜伽师智为排除睡眠故，亦说等无间缘。由同等不自知性，既是同等又不间断，故亦说等无间。此既如是，又由因性，故亦即是缘，而由此等无间缘能生。由此唯属于同一因性之根智（实即根识）及意识二者成为所生及能生之事体时，意识亦说为现量（应说五俱意识及率尔五心等），是故瑜伽师智亦排除他相续[51]之追随。
【记】关于“瑜伽师智为排除睡眠故，亦说等无间缘”这一句话，按字面来说，是指：修行者为了排除睡眠，所以法称论师在论中说了“等无间缘”，也就是说，法称论师在论中说“等无间缘”，就是为了排除睡眠。但究其实，这一句话我实在理解不了，等无间缘怎么能够排除睡眠？说以五根认识到的有实境作为所缘缘，才有修行者的直观认识。为了排除这直观，所以法称论师说“等无间缘”。这一个涉及到了修行的观法。先是仔细地审视一件物事，比如说一尊佛像，仔细地审视，一直审视到极细微之处，一个指节、一个头发螺髻、一条衣纹，当观得极其清晰了，拿走佛像，见是在你的前边儿还能直观地出现极其清晰的佛像。这是修行者的直观。就是为了排除这个直观，所以法称论师在论中说了“等无间缘”———要以前念的根识来引出后念的意识。
这个词韩老怎么给译成“睡眠”呢？我查了一下藏文词典，这个词又没有睡眠的义项。这我就搞不清楚了。“既是同等又不间断”是指前刹那的根识与后刹那的意识是同类的、同等的，而且又是不间断的，所以称为等无间缘。这一个说法，与汉地唯识宗的说法很不一致，在窥基法师的著作中，只能是根识作根识的等无间缘，意识作意识的等无间缘。“此既如是，又由因性，故亦是缘”是指前念根识是继起的意识的因，所以也就算一个缘。
现在就是说：根识、意识二者有一个能生、所生关系，构成了这么一个关系，根识能够引生出意识来，在意识的第一刹那，也是现量，所以修行者也排除“他相续”之追随———这一个很重要：我是一个修行者，我修出来的境界，别人不可能追随，也就是说，我的境界，别人是不能见的。
韩老在这一段话中添加的括号说明“应说五俱意识及率尔五心等”，这是按窥基法师的唯识来理解了。
宗峰法师说，《广释》里说既然前刹那的根识与后刹那的意识同类、同等，又不间断，为了保持它们的连续性，所以说它们是等无间缘，既然是等无间缘，也就排除了睡眠这个情况———因为睡眠是前后间断的。
【广释】若时与根识境界、意识境界为异者，尔时由能取已摄受故，即排除所谓有不适为能量过[52]。若时能取依根识境界之执受所生刹那，尔时由不能取异于根识所取境界故，即排除陷于无盲聋等过失。
【记】要是根识之境和意识之境是异，那么因为意识所缘取的，其实是先前已经缘取过的（指按法称论师的意思：意识缘取的其实是根识前边儿缘取到的），既然如此，就不能说不是量[53]。要是意识所缘取的是前刹那根识境界所生的境界（也就是说当下境界是以前刹那境界为开导依），那么，当下的意识根本就不可能缘取与根识所缘取的境界截然不同的境界[54]，这样就排除了盲人能看的过失。
这一段话，其实是重复了《释量论·现量品》里的两个问题。在中国佛教协会1981年所印的《释量论》212页有说“辛二、意现量。分二：壬一、诤，二、答。今初：若缘前领受，意则非是量，若缘未见者，盲等应见义？”《广释》里的这段话，就是这四句颂子的回答。其实在《释量论》里头的回答比这里详细得多。《释量论》颂子的意思就是说：要是意识领受的是前边根识领受过的境界，意识就不应该是量了，这是一个过失！要是意识所缘到的，是根识根本没有缘取到的，盲人也能看见了，这也是一个过失。《释量论略解》上说这是不穿耳外道提出的问难。
【广释】此意识亦许眼之作用已过去时，于彼眼具有能作用时，若诸色识，即此一切唯依于眼，若不如是者，当不许任何识依眼。此意现量者，为成就或不成就之两端所极成，此非有能立之能量。若如是令此为有者，亦显示无有任何过失故，即显示此之相状。
【记】意识起作用的时候，眼识的作用已经过去了，也就是说，意识其实是独立于眼识的，二者各是各儿。但在眼根还起着作用的时候，色还是依于眼根的，要不然的话，就没有依于眼根的识了———这一句话主要是强调：前刹那是眼识，后刹那是意识，前刹那是眼识认识到了桌子，后刹那的意识也是认识到的桌子，这境界不能截然不同，但是这两刹那所认识到的桌子是两回事儿！主要就是强调这个。
这个意识现量，有的人干脆就不提它，但有的人说有，但不管怎么着，我们是没有办法凭直接经验来证实它。关于这一个问题，实际上是这样的：第一刹那是根现量，第二刹那是意识现量，在意识现量的当下，前边的根现量是不存在了，也就是说，前边儿的感官认识已经停止了———就像接力赛一样，你交了棒之后就没有事了。之所以我们在现实中是一直能有根识的，并没有感到根识把接力棒交给意识之后它自己就停止了，这是因为根识一直在一刹那接一刹那地显现，并一刹那接一刹那地把棒交给意识，意识也在一刹那接一刹那地接棒。
意识现量不能直接凭经验证实，就只能凭权威了，在《解深密经·心意识相品第三》里头有说，“眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行，同时同境有分别意识转……”不过这个我觉得反而和窥基法师的观点一致，和法称的说法是有些差异的，在窥基法师的《因明大疏》里头，说是“五俱意现量”，而法称论师这儿成了根识后意现量了，但不管怎么说，意识现量在经典里头是可以成就的。这没有啥毛病。意识现量就说完了。
【滴论】三、一切心、心所法自证分。
【记】这句论文对应的梵文是sarvacittacaittanamatmasamvedanam.
【广释】为显自证故，说言：心者，唯能取义。心所乐受[55]等者谓能取差别分位[56]，一切亦既此，心心所法亦是，唯乐受等领受分明故。虽为自证，然为排除疑虑其他心之分位非是者故说“一切”言。所有心分位[57]都无自体不证知不现量者。若以自身证知己体为自性，即此为自证现量。于此显现色等法时，同时即领受乐等行相，亦不能说唯所取行相青等即是领受安适等自性。如是青等无有决定领受安适等自性。若此唯是安适自性者，此青等当决定说为乐自性，若由于彼分别自性故，现量作用即唯随觉能现量于义，即此是现量者，于青色无有随觉乐自性。因此，领纳青色时即非乐，而唯与青色义相异，始领受乐，又此唯是智性，因此，有领受智性。此证知智自性，亦由自体能证知，并无分别，亦不迷乱。
【记】为了说明自证现量，所以要说这句论文。“心”就是能取，而心所法，比如心所法里的“乐受”等其实是能取的“差别分位”。一切的心法、心所法都有自证分、自证现量，现在举“乐受”，不过是它比较明显，我们都能感觉到，并不是只有它有自证分。虽然说是“自证”！但并不是说自证是独立于心识之外的，它不能与心法、心所法闹独立！论文里头的“一切”，就是强调了所有的心法、心所法都这样，可不是只这儿举出的“乐受”有自证分、自证现量，就是为了排除关于这自证分、自证现量的相关一些疑惑（比如只有举的“乐受”有自证分等）。没有任何心法、心所法的自证不是现量的，也就是说，所有的心法、心所法，其自知都是自证现量，一个例外也没有！在当下我见到了色等法，内心里就有了乐受等，在这个认识之中，我总不能表述为“青等所取相是以乐等为自性的”吧！也就是说，青等与乐等根本是两个东西，按法称的说法，青是属于外境的，而乐等则是属于内心的。这一个意思，咱们可以对照《释量论·现量品》里头的一个说法，当时数论派说乐是在外物里头的，所以《广释》才这样说的。
心法、心所法都有自证现量，要是第一刹那的根见境———比如眼见青色（按陈那的说法应该是见分认识相分），这一个见的自证分（自证现量）被第二刹那的分别所跟随了，那么眼见青色，是根现量，青色是眼的所对境，但是，青的认识并没有被随后的乐受等所跟随！也就是说，第一刹那的眼见青色，第二刹那是我知道我见到的是青色。这是自证分！《广释》里头这么说的用意是啥？是要说青色物并不是和乐受异时被认识的！
说，在我们认识青色的时候，乐受（从时间上说乐受应该与青色的认识同时，但对青色的认识与乐受根本是两个）也被领纳了，《广释》这里就说，“又此唯是智性，因此，有领受智性”。这心法、心所法的自我证知，既无分别，也不迷乱，我们就称之为自证现量。这一个在《释量论·现量品》里头更加详细。
