中国禅宗将南北朝来华传教的南天竺僧人菩提达摩奉为东土初祖，从达摩到弘忍，东土五祖衣法相传，在一百多年的时间里，随顺中国佛教和禅学发展的趋势，逐渐形成了一个富有特色的禅系，并完成了禅学向禅宗的过渡。这个禅系的禅学思想和禅行方便以融合为重要特征。这一方面表现在对印度与华夏两种民族文化的融合：老庄的玄思与自然主义的生活态度，儒家的积极入世与反身而诚的道德修养，自给自足的小农经济思想与社会民众的宗教信仰等，都被融合到了禅学之中，使印度禅学逐渐中国化。另一方面，此系的禅法又始终表现出在思想上对般若实相说与楞伽心性论的融合，及修行实践上对各种不同禅行方便的兼摄。虽然在后来的发展中，不同的禅学思想倾向和禅行方便在不同的禅宗系脉和不同的禅师那里有不同的侧重，但不拘经教、融会兼摄、为我所用，则是达摩系禅的基本特色。从东土五祖禅法的流变与沿革，我们能够更好地认识中国化禅学思想的形成过程及其兼融般若与佛性的思想特征。
作为禅宗初祖的菩提达摩，其所传禅法主要是围绕“安心”展开的，“安心”的重要内容为“壁观”。所谓“壁观”，一是“面壁而坐”的禅修形式，二是譬喻心如墙壁、无所执着。相对而言，达摩所传壁观之法，强调随缘“安心”，重在破除心的执着，因而更突出“心如墙壁”之义而并不强调“壁观”的形式。
为了帮助人们实际地修习，菩提达摩还提出了“理入”和“行入”两种具体的“安心”修行方法，即通常所说的“二入四行”。
所谓“理入”就是“藉教悟宗”，即凭借“种种教法”而悟道。首先是要通过经教而“深信含生，凡圣同一真性”，即一切众生皆有真性佛性，皆能解脱成佛；众生之所以轮回于生死而未能成佛，是因为清净的佛性为客尘所障覆，不能显了。其次是要以佛理来指导自己的修禅，通过“凝住壁观”而“舍妄归真”。最后是“不随于言教”，即舍弃言教而悟道，证入“与道冥符”之境，从而“无自无他，凡圣等一”。在这里，经教成为悟道的中介。在悟道证理之前，要借助于经教而明白佛理，并以此指导禅观；但要真正领宗得意，则必须越过文字的障碍，不随于言教才行。显然，达摩的“理入”虽然强调“藉教悟宗”，但具有抬高“宗义”而贬低言教的倾向，这可看作是日后禅宗“教外别传”的先声。分析一下达摩所“藉”之教的内容，我们就会发现，其中既包含了《楞伽经》自性清净心的思想，也融合了《般若经》离言扫相、破除执着的思想。这种对不同经教的会通融合，也从一个侧面反映了禅者对经教的基本看法——依教而不着教，也体现了中国化的佛教和禅学在传统文化包容性、融合性等的影响下形成的一大特点。
何为行入？“行入者，所谓四行。其余诸行，悉入此行中。何等为四行？
一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。”大体而言，所谓“报怨行”，即在受苦之时，认识到所受的一切苦难都是自己过去所作所为的报应，非他人所造成，因而无所抱怨，“逢苦不忧”。所谓“随缘行”，是从佛教“诸行无常”、“诸法无我”的思想出发，要求修行者“苦乐随缘”，“得失随缘”，不生喜乐之心。所谓“无所求行”，即强调对一切无所贪求。所谓“称法行”，即按照佛教的要求去行动，以与“性净之理”相契合。这里提到的“性净之理”，也就是前面提到的凡圣共有的清净真性。达摩提出修行者应该“信解此理”，“称法而行”。从“四行”的基本内容和要求看，达摩提出的“行入”已不再注重传统禅法的静坐、调息等繁琐的形式，而是以“安心”为宗旨，要求在契悟真性的基础上无贪无着、随缘而行，并认为，也只有在日常的道行之中才能真正体现出安心无为、称法而行。后来惠能南宗禅提倡的“饥来吃饭，困来即眠”这样一种随缘任运的修行方法，可以看作是对此的进一步发展。
总体而言，达摩的“理入”和“行入”思想都体现了般若之空和佛性之有两种佛教思想的结合。达摩把《楞伽》心性本净论与《般若》离言扫相说结合在一起作为禅法的理论基础，因而既要求依于“凡圣同一真性”而修，又强调要“不随于言教”，随缘而行，行而无所行。这种对空、有理论的融会奠定了整个中国禅宗的基本特色，并突出地体现在惠能南宗的禅学理论与实践中。
二祖慧可的禅法思想，在《续高僧传·慧可传》记载的慧可《答向居士书》中有大致的反映。书中说道：“说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余。”慧可从本末体用一如的观点出发，强调了修行实践上的自度自证，自我解脱，表现了以《维摩经》等为代表的生死涅盘不二、众生与佛不二的大乘佛学思想。其立足点虽仍是《楞伽经》的清净心，但更突出了众生对清净本心的自觉，突出了幻化非真、虚妄无实与如实幽理、万法皆如的不二，般若的思想显然也是存在的。众生自性清净，与佛无二，豁然自觉，明见佛性，即为成佛。这样，他就把达摩的“与道冥符”逐渐向“自性觉悟”作了发展。正是在结合般若学与佛性论的基础上，慧可提出了“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然”，把佛法僧三宝统一于心，从而突出了自性自度，自心觉悟。慧可把佛法僧统一于心，突出自心的觉悟，其理论意义在于，一方面将佛由外在的崇拜对象拉向了人的心性，另一方面也使禅观之境由外搬到了内。在慧可禅法中，心性就是真如，自性就是佛，因而清净之心就是所观的对象，修禅无需追求“与道冥合”，而是应该“自性觉悟”。这种倾向，后来在僧璨禅法和东山法门中有进一步的发展。这对简化修行方法，形成直契心性的禅风，都是有意义的。
《信心铭》传为禅宗三祖僧璨所作，从其思想内容来看，我们认为可以视为是达摩禅系早期的作品。《信心铭》的思想核心是《楞伽经》的自性清净的如来藏思想，强调众生本心的自然具足，同时又引入了般若三论心境两空、破邪显正的思想与方法，结合“不二法门”而把达摩禅中的“无自无他”、“称法而行”进一步发展为息妄显真、无求无证、自然逍遥。《信心铭》强调，清净之心与真如法界不二，心境原是一空，万法本来一如，世俗所谓的是非、得失、染净都是由妄心而起，皆是虚妄，应该“得失是非，一时放却”。为此，《信心铭》提出，“不用求真，唯须息见”，认为只要息除一切妄念，心之真性便会自然显现，若有所求，反而会失之弥远。将这种理论落实在禅行实践上，便是要求在无求无得、无念无行的自然生活中证悟自己的本觉真心以实现解脱。《信心铭》在强调不取不舍、绝言忘虑的基础上，发展了达摩禅所要求的随缘而行，提倡一种放之自然、任性逍遥的修行生活，把佛教的“万法一如”、“即心即佛”与老庄玄学的人生哲学巧妙地结合到了一起，这些观念对后世惠能南宗禅有直接的影响。
从慧可和僧璨的禅学思想和禅法特点中我们可以看到，达摩禅在其展开过程中虽一直以《楞伽》心性论为主，但也始终包含着《般若经》的思想，特别是到了僧璨这里，般若无所得的思想占了较大的比例。僧璨以后，达摩禅逐渐传至般若三论思想盛行的南方地区，僧璨的得法弟子、禅宗四祖道信开东山法门，进一步从理论上对般若与楞伽的会通加以论证，并广泛引用了包括《金刚经》在内的大量佛教经论，提倡各种因人而异的禅法方便，更好地适应了众多修禅者的需要，从而开启了达摩禅系发展的新阶段。
从思想上看，道信继承了达摩系禅会通空、有的思想特色。同时，由于受南方佛教的影响，他又更多地将立足点移向了般若。道信自己在《入道安心要方便法门》中曾明确地说：“我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧。”道信所依的《文殊说般若经》，从“性空”实相的角度论证了众生与佛的不二，并基于“佛及凡夫二法相空”的思想而提出了“一行三昧”的念佛法门，认为通过“系心一佛，专称名字”的念佛即能入此三昧，证得佛智，从而等同于佛。道信正是将这种即假而空、生佛不二的实相念佛法门与《楞伽经》的“诸佛心第一”相结合而成就了自己的“安心”方便法门。他把“系心一佛”与系念自心联系起来，强调所念之佛即是心，念佛之心即是佛，念与所念皆不离心，心就是佛。道信所强调的“心”，既保留了楞伽的如来藏清净心之义，也通过般若实相说而具有了当下念佛的人心之义。因此，在修行观上，道信一方面提出了坐禅守心、观心看净的方便法门，另一方面又依于无所得心而倡导“身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提”这样一种随心自在、无碍纵横的修行生活，从而为日后南北禅宗的分化埋下了种子。如果说，以神秀为代表的北宗禅继承了他的观心看净而强调“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，那么，惠能所创的南宗禅则发挥了他的随心自在而突出了“不着心，亦不着净”的无相无念，自在解脱。基于会通经教的禅学立场，道信在提倡“一行三昧”的同时，又围绕“心”之体用而提出了“一者知心体，二者知心用，三者常觉不停，四者常观身空寂，五者守一不移”的五种方便法门，其中既容纳了传统禅法的修心内容，又以般若空观发挥了慧可、僧璨禅法中即心即佛、万法一如的思想。从这五种方便禅法中可以清楚地看到道信以般若实相说来改造楞伽心性论而未彻底，博采众经之说而为我所用的新禅风，道信兼摄诸经教，兼融诸方便的禅风对惠能禅产生了极为深刻的影响。
道信所开创的新禅风在五祖弘忍那里得到了发扬光大。在禅学思想上，弘忍主要是强调“守本真心”，其具体思想主要保存在《最上乘论》中。在《最上乘论》中，弘忍围绕“守心”这个主题，对所守之心为何、为何守心以及如何守心等作了专门的说明。论中明确提出，所守之心为“自性圆满清净自心”，亦可称之为“我心”、“本心”、“真心”、“真如佛性”等。只要守住此心，便自然与佛无二。论中虽然表现出了一定的般若性空思想，例如明确把法性和涅盘等一切都归于空，但同时又保留了不空的真心，强调了“守本真心”，认为只有念念守住真心，才能见性成佛。这显然是继承了道信的思想特点而又更突出了真心的成分。在谈到如何守心时，论中特别提到了识心自度，强调要“自识本心是佛”，从而不假外求，“但于行住坐卧中常了然守本真心”，这样才能“一切心义自现”而自得成佛。为了识心自度，论中也提到了坐禅、调息和念佛等方便禅法，从形式上看，与道信的五种方便大致相似，不同在于，弘忍提出的种种禅法方便都是围绕“守真心”展开的。弘忍阐扬的“守心”禅法对南能北秀都有很大的影响。“守本真心”，如果立足于“行”，突出“观心”而息妄心，便会有神秀北宗的“息妄修心”；如果立足于“证”，突出行住坐卧真心不失，便会有惠能南宗的“直显心性”。
围绕“守心”，弘忍还对“迷悟”和“经教”等提出了自己的看法。在弘忍以前，达摩系的禅法一般没有专门涉及自性的迷悟等问题，弘忍发展了达摩以来实相、佛性与人心自性趋于合一的禅法，将对自心自性的迷与悟明确地引入禅门，并将它提到极重要的地位，认为众生与佛的根本差别就在于对本来清净的自心自性的迷悟的不同。在悟的顿渐问题上，弘忍没有作出定说，但从“缓缓静心”、“譬如磨镜”和“妄念云尽，慧日即现”等说法来看，有渐修顿悟的倾向。自弘忍以后，自性迷悟与顿渐问题便与禅宗结下了不解之缘，并成为南北禅宗的核心问题之一，惠能就是以顿悟自性法门而扬名于世的。
对于经教，弘忍对达摩的“藉教悟宗”也有进一步的发展，他的禅法不再要求借助于经教来达到“理悟”，而是强调“心”为万法之源，“守本真心是十二部经之宗”，认为“千经万论，莫过于守本真心是要”，“若了此心源者，一切心义自现”，故众生可以不必凭借教法，“但守一心”，即得成佛。在弘忍看来，经教至多只是用来“印证”守心之必要性的方便，而不是“悟宗”的必要条件。
这种对自心的强调和对经教的看法，确立了禅宗以心命宗的基调，处处显示出了直契心性的禅宗特色，它实际上已开始超出“藉教悟宗”的藩篱而开了“藉师悟心”的惠能禅的先声，为“教外别传”确立了“心”的基础：“一切法行不出自心，唯心自知心无形色。诸祖只是以心传心，达者印可，更无别法。”自弘忍以后，历代祖师以心传心、不随言教、自心觉悟便成为禅宗，特别是惠能南宗的主要旗帜了。
至四祖道信、五祖弘忍“东山法门”的形成，中国化禅宗基本创立。五祖之后，禅宗有南能北秀的分化，从禅学思想和禅法方便上看，这与他们发挥了道信、弘忍禅法中般若和楞伽的不同倾向有着密切的关系。总体而言，中国化禅学理论基础始终不离楞伽心性论与般若实相说的融摄，只是在不同的人那里有不同的侧重而已。
第二节 神秀北宗与息妄修心
