《系辞上传》：“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。” 肯定了运动在时间上的连续性和无限性。这种“一阴一阳” 的推移相易，并不仅仅是重复与循环。例如，《序卦传》 谈一些卦的承接：“履而泰然后安，故受之以泰。泰者，通也。物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者，物必归焉，故受之以大有。大有者不可以盈，故受之以谦。” 这是两次“穷上反下” 所造成的两个起伏，它于复现之中有所变化。
“大有” 并不是对通泰的简单重复，其中包含了与人同而物归之等许多内容。“谦” 也不是在重复与否，只是与否同为低潮而已。
《易传》 的发展观，是建立在它的生命哲学之上的。《系辞下传》：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。” 是于对立的转化中生成新的事物，这就不可能是重复与循环，而只能是发展。这个发展观，《易传》 用“日新” 来表述。
综上所述，可以说《易大传》 是一个颇为完备的思想体系，辩证法的要素都已包含其中了。但仅仅如此，还不足以了解《易传》 的成就与价值。因此，还需要对《易传》 观察问题的视角和侧重面进行分析，以评价其特点及价值。
二
《易传》 对于阴阳概念的发展，最主要的成就是将阴阳与《易经》 的－－、—两爻画合为一体，使之上升为表述一般对立统一联系的哲学范畴。
如前所述，《老子》 “反者道之动” 的“反者”，并不能涵盖他对对立统一规律认识的全部内容。《老子》 所提出的一系列对立的概念，尽管它们代表了一类事物的性质，然相对于世界的整体来说，仍然是特殊的，而不是普遍的。也就是说，《老子》 缺少一个中介。这个中介绝不是一个可有可无的环节。如果没有这个中介，我们对于对立统一规律的研究，就不可能彻底摆脱感性的局限，不可能将世界的辩证联系最大限度地抽象出来，这就必然会限制人们认识的深化。《易传》 弥补了《老子》 的这个缺憾。
“阴阳” 二字最早见于《诗经·大雅·公刘》：“相其阴阳，观其流泉。” 指的是山北水南或山南水北的地形方位，并没有哲学的含义。西周末年，“阴阳” 二字开始赋有哲学意义。关于“阴阳” 概念的发展，宫哲兵着 《晚周辩证法史研究》 分析甚详，并总结说：
“均衡的‘六气’ 说被概括为对立的‘二气’，对立的‘二气’ 被概括为冲和的‘一气’。
从哲学上分析，这表明阴与阳之间的差异关系被概括为对立关系，又被进一步概括为对立统一的关系。”这一段话颇为精当。
与此同时，“阴阳” 概念还经历了另一个概括过程，即：天地之气———二气———二。
它的外延不断扩展，最终成为表述事物一般的、“范围天地”、“曲成万物” 的哲学范畴。
中国古代哲学的“阴阳” 二字，以及“阴阳消息” 的观念，实源于自然界气候的寒暖及其交替变化，所以“阴阳” 首先被用来表述天地的运动。《国语·周语上》 周太史伯阳父说：“夫天地之气，不失其序。……阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。” 是将阴阳归属于天地，以它们之间的矛盾斗争作为地震的原因。
这个时候，“阴阳” 也被用来解释天地之外的事物，包括人类的变化，但仍是作为条件、作为外因的。例如《左传》 昭公元年医和论疾：“天有六气，曰：阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾。” 当时人们根据这些认识提出的顺应自然界的阴阳消息，以及“则天之明，因地之性” 的种种理论，说明人们已模模糊糊地感到生活于天地之间的众物与人类自身的内部，也存在着类似于“天地之气” 那样的内在的运动变化根据。之所以要顺应“天地之性”，是要使外内一致，通过外因来调节内因。到《老子》 时，将这个认识又发展了一步，阴阳由天地之气扩展为一切事物内在的“二气”，并以此“二气” 的和谐作为万物存在的内在根据：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。” 但是《老子》 仍不免使阴阳附着于气，因而不能最后摆脱感性的局限。
《易传》 将阴阳与 《易经》 的“－－”、“—” 两爻画相结合，完成了这个概括。《易经》 的两个爻画“—” 和“－－” 的出现，提供了一种将世界二分化的研究方法。这一天才发明的意义，无论怎样估价都不过分。由于它本身是一种“不落言诠” 的符号，具有纯粹的抽象性质，也就能最大限度地涵盖一切具体事物；同时由此演化出八卦乃至六十四卦，自身又具有数学上的严密性与完整性；这种数学规律的严整性，每每被初民视为宇宙秩序的象征，世界上许多民族都经历过这样的认识阶段。以数理符号系统构筑框架的《易经》，被后世推崇为“弥纶天地” 的宇宙之象征，其基本符号“—” 与“－－” 也就被视为宇宙构成的两大要素。
但是在《易经》 的两个爻画发明之初，人们并没有通过它来认识对立统一规律。根据传说，从作卦到重卦，再到演为64卦，经历了很长的历史时期。在这个长时期内人们的兴趣和认识的进步，是集中在数学的逻辑方面，之后很长时间似乎也没有从这个天才的发明得到辩证方法的启发。如《系辞》 所说，卦象给予人们的灵感，不过是“观象制器” 而已。至《易传》 乃以阴阳称呼《易经》 的两个爻画，这是一个决不亚于发明八卦的伟大创造。它的意义，在于借助易象在数学上的抽象和严整性，将阴阳学说所包含的对立统一规律，赋予了普遍的意义。同时，也就将包含在阴阳学说中的全部对立统一知识，拿来解释宇宙生成，使之从本体意义上成为世界的根本规律，从而在哲学上开创了新的局面。
三
中国古代朴素辩证法的特点是，不但揭示了对立面的矛盾运动是事物发展变化的根据，而且注意研究这种作用的内在机制，即对立双方究竟通过怎样的关系，造成了事物的运动。在这个问题上，最有代表性的言论是晏婴论“和”、“同” 的一段话。他说：“和如羹焉。水火酰醢盐梅，以烹鱼肉，惮之以薪，宰夫和之，齐之以味。济其不及，以泄其过。” （《左传》 昭公20年） “济其不及，以泄其过” 八个字，比较全面地概括了差异的各方或对立的双方之间发生的关系。“济其不及”，是辅成之；“泄其过”，是制约之。辅成重在和谐，制约重在斗争。以晏婴看来，差异各方或对立双方就是通过或和谐或斗争的关系，化生出新的事物。
这里我们看到，中国古代哲学从一开始就不仅仅是从对立的斗争这一方面来看待对立面之间的关系的。按照中国古代哲学的认识，对立双方的和谐关系同样是推动事物发展运动的内在根据。这是中国古代哲学朴素辩证法的一个鲜明特点。“相反相成” 的成语，就充分体现了这个特点。
在其后的发展中，对立面之间的和谐关系日益引起人们的重视，《易传》 充分表现了这种倾向。《系辞上传》：“是故刚柔相摩，八卦相荡。” 《说卦传》：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火（不） 相射，八卦相错。”
“相摩”、“相错”，是相接触相交错；“相激” 是相激荡，“相薄” 是相逼迫，这可以说是相斗争的关系。但 《说卦传》 又说：
“故水火相逢，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化既成万物也。”
《彖传·咸》 说：“二气感应以相与……天地感而万物生。”
显然更重要的是对立面的相通、相感、相顺的一面。有此一面，方能化生万物，方能通泰。所以从《易传》 的观点来看，对立统一作为事物变化的根据，其内在机制主要是对立面的相辅助和相济成。《彖传·睽》 提出了一个个异中见同的说法：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。” 按这个意思，对立面的对立与差异主要表现在它们的性质上，而其关系则主要是和谐的，即必须“志通”、“事同”，以其对立的性质而互相弥补，互相辅助，互相吸引，互相感应。在这种和谐的运动中，才能孕育出新的东西，实现易道“生生” 的功能。如果双方不能和谐，则“阴疑于阳必战”，导致“其血玄黄” 的后果。
为什么会出现这种倾向呢？因为中国古代哲学是以生命为价值坐标的。不符合这个价值观的运动和变化不具备价值意义，或具有负面的价值，因而不为它所肯定。生命的内在机制是“和”，许多材料都表明了古人的这个认识，而不和谐则是对生命进程的一种破坏。
显然，这与我们通常所说的对立面的相互斗争是事物发展的内因大异其趣，以致《易传》乃至整个中国古代哲学都受到贬抑。这种评价是否公正呢？显然这是以西方哲学尤其是黑格尔的辩证法为正宗来衡断中国古代哲学所得出的结论，很难说是公允的。
中国古代的朴素辩证法，主要是从人们的日常生活经验中提炼出来的认识。具有朴素唯物主义的认识基础，因而必定具有一定的真理性。注重和谐的思想，“和实生物” 的思想，其经验的来源主要是天（天时、气象）、医、食、乐几个方面。天时之和是一切生物生长化育的条件。一旦“昊天不宁”，必有灾祸。人体气血不和则必生疾病。烹调和音乐，则更直接地表现了“和实生物” 的道理。显然这些日常的生活经验都告诉人们一个道理：
差异的各方或对立的双方之间的和谐运动，是万物发展、生育的外在条件和内在根据。而对立双方的激烈排斥和斗争，所引发的主要是一种不和谐的运动，而不和谐是对生命进程的一种破坏，所以不为中国古代哲学所肯定。
当然，囿于感性经验的古代朴素的辩证观，难免有其片面性，正如强调斗争的绝对性的哲学同样有其片面性一样。这一方面过去论述甚详，此不赘述。但不应以其片面性作为贬低和抹杀中国古代哲学价值的理由，这一点是十分清楚的。在今天，中国古代哲学在辩证法方面所具有的真理性价值，应该得到大力发掘与弘扬。
四
《易传》 的发展观并不是纯客观的、描述性的，而是有情感的、有价值的、主客合一的。它把世界的发展描述为一种生命现象，一种生命的大化流程，并以“生生” 作为其宇宙观的价值本体。生生不已则日新又新，这是 《易传》 发展观的精髓。《易传》 的“生命” 一词并不专指有机物质或生物体。举凡一切生成着的、运动着的、变化更新着的事物都被视为生命现象，视为大自然生命伟力之体现。这种生命力不是封闭的，而是一个展开的过程，是一阴一阳阖辟往来而无穷的大化流程。这个大化流程中产生出了无限丰富的万事万物，这就是“易” 的盛德大业。《系辞上传》：“至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。” “富有” 是指万事万物无限丰富的形态；“日新” 是指蓬勃涌动永无止息的生命力之焕发。无限丰富而日新又新，这就是生命运动的本质，就是《易》 道的本质。
这种生命本质，《易传》 将之提炼为“健行” 精神。《彖传·大畜》：“刚健，笃实，辉光，日新其德”，很好地概括了这个精神。“笃实”，包含了真实无妄和厚德载物的意思；“刚健”，积极向上、自强进取，是一种“强哉矫” 的浩然之气；“辉光”，“充实而有光辉”。这不但有笃实的内容，而且这个内在的真实充盈焕发，可以感动和影响其他事物，如玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。至于取自汤之盘铭一唱三叹、反复自诚的“日新”，则充分表达了不断提升自己以与日俱进的一种道德意志，这些就是君子自强不息的健行之道。
这样，《易传》 的宇宙观就归结为人生观，天地之德成为君子之德的来源。所以《系辞上传》 说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。” “显诸仁，藏诸用。” 这是《易传》 的一个特色，也是整个中国古代哲学的一个特色。人们研究《易》 道，研究事物的运动发展，是为了“将以顺性命之理”，也就是为人生的，而不是为知识而知识的。张岱年先生曾指出中国人从不离开善而求真，诚然。从哲学史的角度看，《易传》 为儒家的道德学说建立了形而上的根据，又为《老子》 以来的本体论学说赋予了价值意义。
人文生态学：科学理性与人文智慧的合璧
于维民
人文生态学是人伦哲学和生态科学相互渗透、整合而成的一门边缘学科，是研究人类生命优质化进程与生态系统辩证关系的一门科学，这是一门新学科。本文试就其产生、理论的确立、研究价值以及与人文科学的关系和现实意义等问题谈点浅见，恭请专家读者指正。
一
1． 人文生态学的旨趣。人文生态学的提出不是学者突发奇想，而是现实需要的产物。
1972年联合国召集各国政要在瑞典召开了“人类环境大会”，共商解决全球生态危机的对策，但效果不大。1992年联合国召集120个国家的政要和70个国际组织的代表在巴西又召开了“环境与发展大会”，研讨了40个领域的问题，提出120个实施项目，然而落实者寥寥。迄今全球生态环境问题整体上未根本解决，反却持续恶化。在过去的几十年间，人们一直把解决生态危机的希望寄托于生态科技的进步和环保管理手段的现代化上，可是在个人本位占绝对优势的西方价值导向下，无论绿色和平组织成员如何奔走呼号，甚至以死抗争，依然成效甚微。人们不得不把拯救地球的目光投向东方的人文智慧。
根据马克思关于人类社会发展的三大历史形态理论，目前我们仅仅走过自然经济条件下“狭隘人群的附属物”的第一阶段，处在商品经济条件下“以物的依赖性为基础的人的独立性”的第二阶段。在当前的国际政治经济秩序条件下，不同利益主体对自然资源、环境利益的占有、分配和享用严重不公平，全人类不得不为少数富国，少数富翁奢侈消费、浪费财富而承担生态责任，深受环境污染之害。这种不公平、不合理进一步加剧了人们拼命争抢有限自然资源和生存空间的无序变态行为。在劫掠地球过程中人类自身正在物化，人性沦丧。这是违背历史辩证法的，与“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的第三阶段目标背道而驰。历史发展到今天，人类的命运已处在沙翁在《哈姆雷特》 中呐喊的“是生存，还是毁灭？” 的十字路口。为了人类的生存与发展，需要张扬人性、推崇人伦，抑制自然本能的“非人性”的复活和膨胀，推进东西和平共处，南北真诚合作。人文生态学旨在引导人们走出“人的物化” 误区，向“自由个性” 的理想社会迈进。
2． 理论的确立。人文生态学以人类群体与生态系统的关系为研究域。强调“以人为本”，但不主张“人类中心主义”。认为人类只是整个大生态系统的一员，人与自然的关系是个体与系统的关系，是一种客观的生态秩序。人文生态学的研究域决定了其理论离不开对自然界的总体看法和人类在生态系统中的地位、作用等的评价。我国丰富的人文哲学和自然哲学，国外生态伦理的一些代表性观点，如哈佛大学著名生物学家E·O·威尔逊的“基因伦理学”、牛津大学廷伯金的“侵略行为的生物学” 等是其主要的理论依据。
