有些人，一听到诸如“中观应成派不坚持任何观点”之类的话时，马上会暴跳如雷，他们会反驳说：“那么，龙树的经典，不是他自己的经典，还会是谁的呢？”这种辩论方式与有些人在攻击佛说的“空性”时所作反驳是一样的，即：“那么，宣扬有我、客观存在、究竟果位实有等等的所有经典，不是佛陀本人讲的，还会是谁说的呢？”佛陀曾直截了当地提示，“尽管从绝对意义上可以否认实有，但实际上，仍然不能超越常规的”。所以，通过“四项判断”？，否认“生”的存在，也属于常规分析。总之，在没有消除执一切为实有、也就是说，在消除隐藏于人们思想最深层的细微的常规意识之前，是不能够消除认为有一个绝对“存在”的思想呢的。
如果说，承认一个即非自生，也非他生”的纯粹之“生”，便可以成为中观论者的话——那么，承认一个“即非一样，也非异样”的实有，就为何不能成为中观论者呢？如果有一个经不起“四项判浙”的分析，但又不会影响到其存在的“瓶子”与“柱子”的话，就一定会有一个经不起“四项判断”的分析，但未受其影响的“实有”。
因此——如果我们以一个公正、客观的态度，看待“经得起分析”与“经不起分析”之间的区别的话，那么，“万物自性”、“神我”等概念，在数论派的理论中是当然能够经得起分析的。“瓶子实有”论，在经部宗派的理论中也是能够经得起分析的。“客观世界非存在”的观点，在唯识宗派看来也是一个非常合理的理论。因此，如果我们一味地轻视以上这些理论，但却绞尽脑汁地证明什么“阿赖耶识无，但客观存在有”之类的理论，那么，所谓“常规的存在”，只有在那些没有受到过任何哲学思想影响的乡下老夫的眼里才是天经地义的。但是，比起乡下老夫，稍具智慧与见识的分别论派、经部宗派，以及唯识宗派的哲学家们看来，“常规存在”当然是相对于“绝对存在”而言的。在这个世界上，任何一位学识渊博的智者，无一不是通过勤学苦练而成就智慧的。但是——通过学习所获得的知识，又否认前世与来世，是受到了顺世派哲学的影响；认为死亡之后还会有再生的观点，是在受到其他学思想的影响下产生的。所以，除了“我现在活着，将来一定会死去的”，这样一种朴素思想之外，我们再也找木到=个没受住何哲学影响的思想了。
通过“四项判断”的逻辑，仍然不能否认“生”之“有”的话，很显然，这“四项判断”，也只不过是一种常规的逻辑而已。所以，如果有一个比“四项判断”更胜一筹的“五项判断”，能够消除掉“生”之可能的话，我们就没有必要单凭“四项判断”，去决定“生”的“有无”的问题了。
如果仅凭“有无”的观点，能够区别“生实有”与“纯粹生”、“瓶子实有”与“纯粹瓶子”之间关系的话，那么，在“实有”与“纯粹实有”之间，何尝不能有一个“有无”的区别呢？如果不否认“纯粹生”与“纯粹存在”的话，也就没有理由否认纯粹的“智慧障”与纯粹的“烦恼障”了。因此，在人们平常的思维活动中，没有一个念头需要被否定。如果有人诘难实事论派，问“你所主张的生是什么”时，其实就是在问“实事论派，你们所主张的生，到底属于四项判断中的哪一项呀”。这时，对方只能如此回答我主张的生，是一个纯粹的生！”有人认为，“四项判断”的逻辑，不会影响到平庸愚笨之辈的思想，反而会影响到那些宗派哲人们的思维。其实——这种观点与“人类白天能够看得见光明，而夜晚看不见光明，这是因为人类的眼识受其思维的影响；相反，猫头鹰却能在夜晚看见光明，是因为其思维没有影响到它的眼识”之说，是一样的。
总之，如果按照有些所说的那样，“高层次的心识不会影响到其低一层次的心识”的话，那么，当一个人达到菩萨“见道”的果位时，在此果位中，应该被消除的种种烦恼，为什么会去无踪影呢？“九地菩萨”阶段中，应所断修的所有烦恼，为什么能够被其对治物——智慧的利剑除灭得荡然无存呢？所以，经部宗派的哲学家们在研究有部宗派的观点时，他们只是未能得到经部宗派之要领(未得要领)，并非他们掌握了有部宗派理论究竟之空泛之意（了然其实中观派的哲学家们，同样也没有掌握到唯心宗派“阿赖耶识”之要领(未得要领)，而并不是他们了悟到什么“阿赖耶识”的虚无(了然其实)。当然，人们可以根据自己的喜好，制各种各样的原则，来维护自己的主张。
有些人以一副很了不起的姿态，假模假样地分辨“未得要领”与“了然其实”之间的差别。但是，眼识永远也不会感知到声音的存在，所以，我们也不会听说到，诸如“眼睛能否听得到声音”之类的概念。同样，耳朵除了感知声音之外，也不会听到颜色与形状。如果，因为眼识觉察不到声音，就认为眼识没有找到声音的“实有”的话，大地与岩石，就永远也不会找到什么“物质的形态”、“声音”，以及“实有”等等，这是否就意味着大地与岩石巳经达到了菩萨的究竟果位了呢？
也许，有人会这样提问，“按照这种观点，可以说颠倒意识不会影响正确意识，反过来，正确的意识也不会影响到颠倒意识吗？”认为冒烟的山上无火，是一种颠倒的意识。这种颠倒的意识，只是不知道冒烟的山上会有火，而并非肯定冒烟的山上的确无火。
如果我们区分心识活动的层次，也许有人会这样说如此这般的心识，应该由绝对分析认识得到；而如此那般的心识，则应该由常规分析能够掌握到。因为，常规与绝对，属于两个不同的领域。常规分析认识不到的心识，不会影响到绝对分析的。”按照这种逻辑，存在的实有也只能由无明心识来确认了。实际上，我们所认识到的存在，都是无明心的杰作，任何形式的逻辑都无法攻破它。奇怪的是，有些人喜欢把六种感觉意识，即一切错乱之根，所能够认识到的一切，归纳到“存在”的范畴之内；而把同样是万祸之源的无明所确认的一切，则归纳到“非存在”的范畴之内。意识到“没找到”与“找到没有”之间的区别之后仍然重视“非遮”的人们，怎么能够把仅仅否认到存在当成是一种“非遮”呢？被否认的存在，到底是一种“没找到”的存在，还是一种“找到没有”的存在，对这个问题，有待我们更进一步思考。
有人说存在，需要被一个认为存在的心认识。”如果每一个外境对象，需要一个与之对应的心来认识的话，存在的“实有”，也只能由与之对应的“实执心”才能认识到。实际上——我们所认为的存在的实有，都是由这个认为存在为实有的实执心创造出来的。实执心所认识到的存在不会受到思维逻辑的冲击。因为，思维逻辑与实执心的认识对象及认识者本身，都是完全不一样的。所以，思维逻辑能够证明的现象，不会影响到实执心所认识到的存在的实有，“思维逻辑”与“实执心”，二者相安无事。
如果说，“常规逻辑与绝对逻辑，是完全不同的两个概念，两者不会相互抵触”的话，那么，“实执心”与“绝对逻辑”之间的反差更是天壤之别，它们间，就更不会有冲突了。我们把一个既不能被常规逻辑证明，也不能被绝对逻辑证实的事物，自然地当成“非存在”的现象；相反的，能够被其中任何一个逻辑验证到的事物，则被当成是“存在”的现象了。换言之，把能够被六种感觉意识、认识到的事物当成“存在”，而把不能够被六种感觉意识认识到的事物当成“非存在”。针对这点，佛祖曾讲不要说眼识和鼻识等，连我们的心也不是正量标准。”确信“常规真理”与确信“实有”之间，有何异同？假如龙树菩萨现在还活着的话，我们可以向他问个清楚。
对那些为饮食而产生喜怒的人而言，他们喜怒的主要原因，是因为他们把吃喝当成一种“实有”。除此之外，便没有任何其他理由使他们心生爱憎。如果我们认为“常规存在”，不仅仅是从一切为“实有”的实执心中产生的，而且还是从“一个既纯洁又正确，既符合世间知识又符合常规逻辑的心”中产生的，并认为这种心，同样隐含在佛陀的密意之中的话，那么，很显然，这种思想的根源，就是把“无明”所偏爱的一切东西合理化，而把“无明”所排斥的一切东西当成不合理而已。
如果我们承认这个物质的血肉之躯，是道修的基础的话，那么，也就无法否认物这个血肉之躯，同样是产生贪着、愤怒与无知的播篮。因此，如果没有这个物质的基础，便不会有智慧的产生，更没有什么烦恼出现。但是，既不依靠智慧，也不把烦恼作为基础的话，我们又从何而谈佛教的中观之道呢？
佛祖预言龙树菩萨的中观之道，是1个“消余了有无二极的中间之路”。如果我们把这个预言理解为“有，即实有；无，即实无”的话，这种“有与无”又跟世俗阶段的“有与无”没有任何不同。所以，我常常感到迷惑不解——这是在维护，还是在糟蹋龙树菩萨的精神思想？
很概括地讲，对自己所定的原则方式略抱自信，是中观自续派；破而不立任何一个原则，即是中观应成派。
佛祖曾讲是故空中无色、无受，也无成佛。”
中观应成派与中观自续派之间最根本的区别就在于：中观自续派主张自心中需要维护一个主张，即承认一个在绝对意义上的“存在”或“实无”。这样，他们不由自主地成为“二谛双融”的维护者。中观应成派认为愈是意识到诸法虚而不实——就愈会觉得常规现象虚渺如幻，因此，像诸如“菩萨十地“的原理、“具足五种特法的报应身”等等，在逻辑分析之下完全不能成立的现象，永远不会被中观应成派承认的。
在我们诚心地相信常规逻辑思维的时候，绝不可能理解任何超然于世的现象。所以，月称菩萨说：“超世间的法，在无论何时候，都不会像世间法一样，能够被一般的思想所认识。”
如果在道修过程中，仍然需要相信流行于世的常规思维的话，那么，这样的道修便没有任何意义。因此，佛祖说：“无眼，无耳，乃至务圣道。”佛陀指出，真实的圣道，在六种意识之外才能求证得到。从无始生命的轮回以来，在六种感觉意识的牵引下，我们在轮回中漂泊流浪。如果我们到现在还执迷不悟，仍然以六种感觉为前引导航而行的话，相信空性的道理有何益处呢？
有些人认为，“色”等现象世界，不会受到人们思维的影响；但是，作为产生现象世界的根本原因，即执一切为实有的无明之心，则会受到人们思维的影响。归根结底，如此的辨别区分，只不过是把无明所执着的外境世界当成一种合理的现象罢了。当然，那些巳经证悟了空性的人，能够恰如其分地分辨出该否认的物质形态，与不该否认的物质形态的。但是，认为物质形态的“存在”，与认为“存在”的“真实有”，是两个相互女织在一起的思想。所以，要求平常人，去否认这个思想，或保留那个思想，就好像人们企图去保留大象的鼻子，而把大象的大腿，企图从大象的整体中分割出来是一样的道理。有些人，认为“绝对意义上的有无分析，实际上是一种常规的分析，而非绝对分析”。那么，“四项判断”的分析中，有无一个“生”，也应该是一种常规分析，而非绝对分析。在四项判断”之外，如果能够找到一个纯粹的“生”的话，其功劳也当属常规分析的了。认为常规分析没有找到的，不能算作“无”；而绝对分析没能找到的，就应该算作“无”。实际上，这是一种把常规分析，当作绝对分析原则所依据的思想。
如果把“四项判断”，视为一种常规分析的方法，那么，它就不可能破除“生”；如果它破除不了“生”——也就不称其为“四项判断”。人们总是把事物的真相，要么解释成既非有也非无的“四边离戏”，要么把它概括在“无自性”一词之中。当然，事物真相的任何文字描述，在一个觉悟者的眼里都是一样的。然而——初出茅庐的新手们会把事物真相的“无实有”性，误解成像没有瓶子一样之“空无”。这样，意识到“瓶子非存在”在心里，就会马上引申出一个需要被破除的“瓶子”出来。因此，他们在禅定过程中，仍然脱离不了世俗感受，这样，你如何能够体悟“二谛双运”的法味？
如果说，我们需要寻找一个与平常人心目中，完全不同的“实有”的话，就应该在自己心中找到一个“无明”之外的新“无明”，“愤怒”以外的新“愤怒”，以及“贪着”以外的新“贪着”。如果说，认为“瓶子”存在着的心，不是一种执瓶子为实有的实执心，而是一种正确之心的话，那么，认为有一个“无自性”的“瓶子”存在着的思想，也应该是合理的。正如分辨“瓶子之存在”与“瓶子之实有”一样，我们也应该对“空性之存在”与“空性之实有”进行区别。一个还没有证悟空性的人，会对空性一无所知。所以，他也道不出“空性”是否是“实有”的。但是，一个证悟了空性的人，每当他思及空性时，心中出现的将永远是一个“非遮”形式的“空性”。所以，他没有办法分辨出空性是否是“实有”，因为，其中并没有什么分辨者。
有些人说因为没有一丝的自性空，所以，也没有一丝的自性不空。这真是一种贻笑大方，比起说“皇上非国君、皇后身不净”之类的言辞，更会遭到世人的嘲笑与讥讽。对此，寂天大师说：“否则，意识到女人不净的(瑜伽师)思想，将会受到世人淫欲思想的侵染。”
因此，如果必须得承认一个纯粹未受世俗影响的思想的话，那么，我们就必须得承认一个从未受到过“实执心”影响的思想。因为——我们的所有思想都源自于实执心。仅仅凭——般的感官意识，去承认“物质的形态”、“声音”等，将是于事无补的。理性思维不会影响常规真理，常规思维也不会影响绝对真理。如果认为这是因为常规与绝对两者之认识对象截然不同的话，那么，愚夫们错把阳焰当成河流的颠倒思维，当然也不会影响到智者们了解阳焰之其所以然的正确思维。所谓“公说公有理、婆说婆有理”，并非表述事物之本质，而是描述事物的表面现象。
月称菩萨认为，在谈论绝对意义上的真理时，人们彻底破除了所有的常规原则；但是，一提到常规意义上的真理时，人们就不大理会绝对真理了。他说，这是因为人们的心，总是在一个强势思想的支配之下。然而，如果能够把超世间的主体与客体，全部归纳到常规思想的范围内的话，就没有必要苦苦求索中观之道了。
在“非世俗有”与“非绝对无”之间寻找一个中观之道，就像说“陶罐不是没破，但也不是没有陶罐”是一样的道理——这种方式，非常能够迎合一般大众的情趣。
当圣者的智慧与常人的意识之间没有一丝抵触、相安融洽时，也就达到了常规与绝对的“二谛双融”。否则，常规真理与绝对真理是永远不会走到一起的。
