邪恶的人能够承认这些事情，他们的谈论方式还能够容忍，就像逍遥学派一样，或者像老学园派一样，瓦罗把老学园派的观点当做众说之冠。然而即使是他们的观点也包含巨大的谬误，因为他们认为哪怕受到各种邪恶的包围，过着这种生活的人要靠自杀来摆脱，但这种生活无论如何仍是幸福的。瓦罗说：“身体的折磨和痛苦是恶，它们恶的程度与它们的严重程度成正比，为了摆脱它们，你必须摆脱这种生活。”我要问的是，什么生活？他的回答是：“这种承担着重大罪恶的生活。”那么，处在这些邪恶之中，因此你说我们应当加以摆脱的生活是幸福吗？或者说你称之为幸福，因为你至少可以通过自杀来逃避这些邪恶？如果按照某些神的论断你的坚强的，不允许你死亡，也不允许你的生活没有这样的恶，那又该如何呢？在这种情况下，你肯定会把这样的生活称为不幸，是吗？不错，这样的生活会停止，但这并不能使它成为不是不幸的，因为它若是永远的，那么按照你们的判断它也是不幸的。我们一定不能仅仅因为苦难的短暂而把它当做摆脱苦难。我们也不能称之为一种幸福的状态，因为这种说法更加荒谬。
恶中具有一种巨大的力量，它能迫使人消除自身作为人的存在，按哲人这一说法，哪怕是哲人也会有这种事。他们说（而且说得对）本性的最先的和最大的需要就是珍惜自己，由于这个原因人会出于本能逃避死亡，人应当是自己的朋友，人应当强烈地渴望继续作为一个生灵，在这种身体和灵魂的结合中活着。所以在这些恶中有一种巨大的力量击败了这种使我们尽全力避免死亡的天然情感，人们一开始希望能够逃避死亡，但若不能以其他方式达到这一目的，人就想要自杀。在这些邪恶中有一种巨大的力量使坚忍成为杀人凶手，确实，如果它还能被称做坚忍的话，当它被这些邪恶彻底征服的时候，它不仅不能起保护人的作用，而且迫使人自杀。哲人确实必须耐心地承受死亡，但这种死亡应来自别处。然而，如这些哲学家所说，人被迫自杀，那么他们必须承认这些迫使他自杀的原因不仅是邪恶，而且是难以承受的邪恶。因此，担负着如此重大的、可悲的疾病，或者受偶然性支配的生活绝不能被称做幸福。至少那些被疾病的重压征服，为了抗拒不幸而自杀的人的生活不应当称为幸福，他们被健全的推理征服而愿意屈尊于真理。让他们不要再认为最终的善和至高的善是他们可以在这种凡人的处境下享有的某种东西。因为在这种处境下，在人身上发现的、没有比之更好的更有益的美德通过它们在危险、艰辛、悲伤中提供的帮助，清楚地证明了人的不幸。
真正的美德源于真正的虔诚。它只能存在于那些真正虔诚的人身上，这些美德并不声称能够保护人不受任何苦难。真正的美德不是会宣布这种事情的撒谎者。但它们确实宣称，由于这个世界上的巨大罪恶，人生不得不是一种不幸，但它处在来世的期盼和得救的希望之中是幸福的。既然它还没有得救，它怎么能够幸福？因此使徒保罗说——他说的不是没有审慎、坚忍、节制和正义的人，而是按照真正的虔诚生活的人，那么他们的美德才是真正的美德——“我们的得救是在乎盼望；只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候。”因此，我们凭着盼望而得救，在这种盼望中我们被造就为幸福的，由于我们还不享有当前的拯救，而是在等候将来的拯救，所以我们并不享有当前的幸福，而是在耐心地等候将来的幸福。我们处在邪恶之中，必须耐心地忍受它们，直至我们来到充满令我们欢悦的善物之处，在那里就不再有任何我们必须坚持忍耐的事情了。这就是在将来的那个世界里的拯救，它本身就是我们最终的幸福。然而这些哲学家不相信这种幸福，因为他们看不见它。这样一来，他们就用一种虚假的美德，努力为自己虚构完全虚假的幸福。
德与恶的区别
休谟
作者简介
休谟（1711—1776），1737年完成了《人性论》一书，《人性论》被现代的学者们视为休谟最重要的一本著作，也是哲学历史上最重要的著作之一。在《人性论》中休谟讨论到了伦理学，他在后来一篇名为《道德原理研究》的短文中进一步阐述了他的理论。休谟的研究完全是根基于经验主义之上，他并没有试图告诉读者道德应该是要怎么样，而是告诉读者人们在现实生活中是怎么进行道德判断的。在提出了许多例子后，休谟总结认为大多数（虽然不是所有的）被我们认可的行为都是为了增进公共利益。
核心智慧
是非的错误可以成为不道德的一种，不过它只是次生的一种不道德，依据于在它以前就存在的别的一种不道德上面的。
道德上的善恶的区别不可能是由理性造成的，因为那种区别对我们的行为有一种影响，而理性单独是不能发生那种影响的。
阅读提示
下文节选自休谟代表作《人性论》，文字稍有改动。
德与恶或善与恶的区别依据什么？靠什么人可判断善或恶？休谟认为道德的区别不是从理性得来的，而是从道德感得来的。
精彩美文
一、德与恶：道德的区别不是从理性得来的
一切深奥的推理都有其不便之处：它能够使论敌哑口无言，却不能使他信服，而且它需要我们作出最初发明它时所需要的那种刻苦钻研，才能使我们感到它的力量。当我们离开了小房间，置身于日常生活事务中时，我们推理所得的结论似乎就烟消云散，正如夜间的幽灵在曙光到来时消失一样，而且我们甚至难以保留住我们费了辛苦才获得的那种信念。在一长串的推理中，这一点更为显著，因为在这里，我们必须把最初的一些命题的证据保持到底，可是我们却往往会忘掉哲学或日常生活中的一切公认的原理。不过我仍然抱着这样的希望：现在这个哲学体系在向前进展的过程中，会获得新的力量，而且我们关于道德学的推理会证实前面关于知性和情感所作的论述。道德比其他一切是更使我们关心的一个论题：我们认为，关于道德的每一个判断都与社会的安宁利害相关。并且显而易见，这种关切就必然使我们的思辨比起问题在很大程度上和我们漠不相关时，显得更为实在和切实。我们断言，一切影响我们的事物绝不能是一个幻象。我们的情感既然总要倾注于这一面或那一面，所以我们自然就认为，这个问题是在人类可理解的范围以内；而在其他同类性质的一些情形下，我们对这个问题就容易发生怀疑。如果没有这个有利的条件，我在这样一个时代绝不敢再给那样深奥的哲学写第三卷，因为在这个时代里，大部分人似乎都一致地把阅读转变为一种消遣，而把一切需要很大程度注意才能被人理解的事物都一概加以摒弃。
心灵永远是圣洁的，除知觉以外，视、听、判断、爱、恨、思想等一切活动都归在知觉的名称之下。心灵所能施展的任何活动，没有一种不可以归在知觉名下。因此，知觉这个名词就可以同样地应用于我们借以区别道德善恶的那些判断上，一如它应用于心灵的其他各种活动上一样，赞许这一个人，谴责另一个人，都只是那么许多不同的知觉而已。
知觉可以分为印象和观念两类，这一区别就又产生了一个问题，即：我们是借我们的观念，还是借印象，来区别德和恶，并断言一种行为是可以责备的或是可以赞美的呢？我们将从这个问题开始我们关于道德学的现在这种研究，这个问题将立刻斩除一切不着边际的议论和雄辩，而使我们在现在这个题目上归结到一种精确和确切的论点。
有人认为，德只是对于理性的符合。事物有永恒的适合性与不适合性，这对于能够思考它们的每一个有理性的存在者是完全同一的。永恒不变的是非标准不但给人类，并且也给“神”自身，加上了一种义务：所有这些体系都有一个共同的意见，即道德也和真理一样，只是借着一些观念并借着一些观念的并列和比较被认识的。因此，为了评判这些体系，我们只需考究，我们是否能够单是根据理性来区别道德上的善恶，或者还是必须有其他一些原则的协助，才使我们能够作出这种区别。
如果道德对于人类的情感和行为的影响不具有自然性，那么我们费尽艰辛来以此谆谆教导别人，就是徒劳无益的了，而且没有事情再比一切道德学者所拥有的大量规则和教条那样无益的了。哲学普通分为思辨的和实践的两部分：道德既然总是被归在实践项下，所以就被假设为影响我们的情感和行为，而超出知性的平静的、懒散的判断以外。这一点被日常经验所证实了，日常经验告诉我们，人们往往受他们的义务的支配，并且在想到非义时，就受其阻止而不去做某些事，而在想到义务时，就受其推动而去做某些事。
道德准则既然对行为和感情有影响，说明这些准则不能由理性得来。这是因为单有理性永不能有任何那类的影响，这一点我们前面已经证明过了。道德准则刺激情绪，产生或制止行为。理性自身在这一点上是完全无力的，因此道德规则并不是我们理性的结论。
没有人能否认这个推论的正确性也就没有可以逃避这个推论的其他方法。我们只要承认理性对于我们的情感和行为没有影响，除非先否认作为这个推论基础的那个原则。那么我们如果还妄称道德只是被理性的推论所发现的，那完全是白费的。一个主动的原则永远不能建立在一个不主动的原则上，而且如果理性本身不是主动的，它在它的一切形象和现象中，也都必然永远如此，不论它是从事研究自然的或道德的问题，不论它是在考虑外界物体的能力或是有理性的存在者的行为。
理性经证明是完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或感情；我在证明这点时所用的种种论证，如果在这里一一加以重复，那就有些厌烦了。我们将很容易回忆到我们在那个论题上所说的话。我在这里将仅仅回忆这些论证之一，并将力求使它具有更大的决定性，并且更适合于应用到现在这个论题。
理性的作用在于发现真或伪，真或伪的作用在于对观念的实在关系或对实际存在和事实的符合或不符合。因此，凡不能有这种符合或不符合关系的东西，也都不能成为真的或伪的，并且永不能成为我们理性的对象。但是显而易见，我们的情感、意志和行为是不能有那种符合或不符合关系的，它们是原始的事实或实在，本身圆满自足，并不参照其他的情感、意志和行为。因此它们就不可能被断定为真的或伪的，违反理性或符合于理性。
对我们现在的目的来说，这个论证具有双重的优越性。因为它可以直接地证明，行为之所以有功或者过并非因为它们是符合于理性，也并非因为它们违反了理性；同时，它还较为间接地证明了这个同一的真理，理性既然永不能借着反对或赞美任何行为直接阻止或引生那种行为，所以它就不能是道德上善恶的源泉，因为我们发现道德的善恶是有这种影响的。行为可以是可夸奖的或是可责备的，但不能是合理的或不合理的。因此，可以夸奖的或可以责备的同合理的或不合理的并不是一回事。行为的功过往往和我们的自然倾向相矛盾，有时还控制我们的自然倾向，但是理性并没有这种影响。因此道德上的善恶区别并不是理性的产物，理性是完全不活动的，永不能成为像良心或道德感那样，一个活动原则的源泉。
任何意志或行为虽然都不能和理性直接互相矛盾，可是我们可以在其原因或结果方面，发现那样一种矛盾。行为可以引起判断，而且当判断和情感相合时，也可以间接地被判断所引起，因而借着一种滥用的说法（哲学是难以允许这种滥用的），也可以把那个矛盾归之于那种行为。这种真或伪在什么样的程度上可以成为道德判断的源泉，现在应该加以考察。
在严格的哲学意义下，理性，只有在两种方式下才能影响到我们的行为。一种是它把成为某种情感的确当的对象的某种东西的存在告诉我们，因而刺激起那种情感来；另一种是它发现出因果的联系，因而给我们提供了发挥某种情感的手段。只有这两种判断能够伴随我们的行为，并可以说在某种方式下产生了行为；同时我们必须承认，这些判断往往可以是虚妄的和错误的。一个人可以因为误认一种痛苦或快乐存在于一个对象之中，因而发生了情感，事实上那个对象并没有产生苦乐感觉的倾向，或者所产生的结果恰好和所想象的情形相反。一个人也可以在求得达到他的目的时，采取了错误的手段，而由于他的愚蠢的行为妨害了，而不是促进任何计划的执行。我们可以认为这些虚妄的判断影响了与之有关的那些情感和行为，并且可以用一种不恰当的比喻说它们使行为成为不合理的。不过这一点虽然可以被承认，我们仍然很容易看到，这些错误远远不是一切不道德的源泉，它们往往是清白无罪的，而对于不幸陷入错误中的人们并不带来任何罪过。这些错误仅仅是事实的错误，道德学家一般都不认为这种错误是有罪的，因为它完全是无意的。如果我在对象产生痛苦或快乐的影响上发生了错误的认识，或者不知道满足我的欲望的恰当方法，那么人们应该惋惜我，而不该责备我。任何人都不能认为那些错误是我的道德品格中的一种缺陷。例如，一个实际上是不好吃的果子在相当距离以外出现于我面前，我由于错误而想象它是甜美可口的，这是一个错误。我又选择了不适于达到取得这个果子的某种手段，这是第二个错误。除此以外，在我们关于行为的推理中再也没有第三种错误可能发生。因此，我就问，一个人如果处在这种情况下，犯了这两种错误，是否不管这些错误是多么不可避免，都应把他认为是恶劣的和罪恶的呢？我们能不能想象，这类错误是一切不道德的源泉呢？
或者，如果道德上的善恶区别是由那些判断的真伪得来的，那么不论在什么地方我们只要形成那些判断，就必然有善恶的区别发生。而且不论问题是关于一个苹果或关于一个王国，也不论错误是可避免的或是不可避免的，就都没有任何差异了。因为道德的本质既然被假设为在于对理性的符合或不符合，那么其他的条件就都完全是可有可无的，永远不能赋予任何行为以善良的或恶劣的性质，也不能剥夺它的那种性质。还有一点，这种符合或不符合既然不能有程度的差别，那么一切德和恶当然就都是相等的了。
