屈小强
一、佛教出世主义与儒家忠孝之道的矛盾
西汉末至东汉初，佛教开始传入中国。佛教作为当时印度文明在意识形态方面的最大代表，一经跨入中土，便不可避免地会与作为中国文明在意识形态方面的最大代表的儒学发生直接冲突。而儒家学说的核心是在自耕自足的内陆农业自然经济与高度统一的中央集权基础之上形成的以血缘家庭宗法制度为纽带的封建伦理思想，即关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的一套纲常名教或言“忠”、“孝”道德观念。“忠”与“孝”是维护封建社会秩序并推动封建社会机器运转的两大轮子。而从南亚次大陆热带文明与邦国林立、长期割据形态土壤里滋生、发育出来的佛教文化，其主旨是出世主义，是以超道德、超现世的涅槃境界作为最高理想的，其深层的理论根据是“无我”论。它与中国传统儒家文化所构成的根本矛盾，乃是佛教的出世、出家与中国固有的“忠”、“孝”之道的背道而行。对于佛教的出世主义与“无我”论，在佛教进入中土不久，便被儒生们一眼识破而斥之为“无父无君”；而在“父”—“君”、“孝”—“忠”、“家”—“国”这一组重大问题上，儒生们首先看到的也是最为痛心的是佛教的弃家、无父和非孝。这是因为中华帝国乃是以“孝亲”为伦理中心的国家。《论语·颜渊》记载，齐景公问政，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”《孟子·滕文公上》则记：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《荀子·王制》也言：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久。夫是之谓大本。”汉代《礼纬含文嘉》更说：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”而在所谓“三纲五常”中，父子关系是根本关系。《论语·学而》说：“有子曰：其为人也孝弟（悌），而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这就是说，只有从奉行父子原则开始，才能理顺诸多人伦关系，达到整个社会的和谐。《孟子·滕文公下》也言：“事孰为大？事亲为大。”“事亲，事之本也。”也就是讲，只有将事亲这种最根本的人伦关系实现了，才能达到整个社会的稳定，这亦是孟子所主张的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”的意思。
可见，以事亲、孝亲为主要内容的孝道乃是中国封建伦理道德观念的基本出发点，也是社会基本的道德准则；而只有做到事亲、孝亲，才可能进而做到事君、忠君。这个道理，是由封建血缘家庭及家族乃封建社会的基本细胞这一事实所决定的。所以，对于宣扬出世主义和出家制度的佛教大规模的东渐行动，中国传统儒生们都视之为汹汹洪水。他们猛烈抨击佛教的出家制度教人剃须发、不娶妻、不敬养父母等，完全违背了孝道；其出世主义如不理民生、不事王事、不敬王者等，则完全违背了忠道，因而极贬佛教为夷教胡俗，不合国情……如东晋庾冰便说佛教“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”；梁荀济说佛教“使父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝”；南齐有道士假张融作《三破论》，说佛教“入国而破国”，“入家而破家”，“入身而破身”，“遗弃二亲，孝道顿绝”，人体有“毁伤之疾”，“绝种之罪”；北齐文宣帝亦说佛教“委亲遗累，弃国忘家”；北周武帝则在他的《废佛诏书》中着重指斥道：“父母恩重，沙门不敬；悖道之甚，国法不容；并退还家，用崇《孝经》……”措辞严厉激烈而形色深恶痛绝，大有一举将佛教从此打入阴山下面，永不得翻身之势。
对于佛教同儒家思想或言中国传统文化在“父”—“君”、“孝”—“忠”、“家”—“国”问题上的根本对立，潜心于中土传教的天竺、西域僧人们其实也是觉察得到的。当然他们对儒生们的诘难与指摘，并不是也不能采取直接对抗的态度，而是尽力从有利于佛教流播的前提出发，去努力寻求儒学与佛学在这方面的某些相似或可能通融之处，不惜曲解或重新解释佛经甚至制造伪经，以迎合儒学而不使扞格。鉴于“孝亲”在中国意识形态格局里的重要地位，佛徒们便以这点为突破口，用以开凿和扩大同儒学或中国传统文化的交流与对接孔道。
二、改装了的中国版佛典
佛教传入内地，首先是从翻译佛经开始的。而佛经的原本，在“孝亲”、家庭观念上，则显然与中国固有的伦理道德大相抵牾。
如在父子关系问题上，印度佛典载明母亲的地位高于父亲，表示双亲时采用“母和父”的语序，即母在父的前面；佛典中出现的每个人的名字，也都是子随母姓……印度佛典还规定了双亲对孩子应尽的义务：“1．施与；2．说亲切的话；3．执行在这世上能为人的事；4．对各种事情适切地协助——这些就是在这世上的爱护。如果不执行上述四种爱护，母亲和父亲就不能得到由于是父母而应从孩子那里得到的尊敬和扶养。”这些，对中国的封建父系家长的绝对权威无疑构成了严重冲击，从而与传统的伦理道德形成尖锐对立。
总而言之，原汁原味的印度佛经将父子关系以及夫妻、男女、主仆等关系都视为互相尊重、平等对待的关系。这是原始佛教针对婆罗门教等级森严的种姓制度而提出的主张，但却同中国儒家由来已久的三纲五常相去甚远。正是看到这种差异及其可预见到的不良后果，早期的佛经翻译家不得不去花费许多心思，采取选、删、节、增等手法，调整和变更印度佛教原有的伦理思想，使译成汉文的佛经能尽量向儒家伦理观念靠拢甚而同一。
据方立天先生在《中国佛教与传统文化》一书里的介绍，早期佛经翻译家主要为印度、西域僧人，他们笔下所出的早期汉译佛经主要有东汉安世高的《尸迦罗越六方礼经》，西晋支法度的《善生子经》，东晋僧迦提婆的《善生经》，佛驮跋陀罗的六十卷本《华严经》、《那先比丘经》和后秦佛陀耶含、竺佛念合译的《游行经》、《善生经》等。在这些汉译佛典中，译者都作了适应中国儒家伦理道德观念的某些调整或改装。
比如对父子关系，早期汉译佛经将原经中的“母和父”语序统统改成“父和母”，有的地方还增添上“孝诸父母”一类话。而对原经中关于父母不尽义务就不能得到孩子的赡养的观念，《六方礼经》和《善生子经》便均不予以翻译。方立天还介绍说，后来东晋和后秦翻译的两本《善生经》虽然译出了，但第一，这只是在佛教比较普及的前提下才得以翻译的；第二，这两本《善生经》却添加了印度原本中所没有的句子，如子女对父母“凡有所为，先白父母”，“父母所为，恭顺不逆”，“父母正令不敢违背”，“自恣不违”，“所有私物尽以奉上”。此外，《善生经》也添有“唯欢父母”的话。《六方礼经》还具体地叙述了孩子的义务：“一者当念治生，二者早起敕令奴婢时做饭食，三者不益父母忧，四者当念父母恩，五者父母疾病，当恐惧求医师治之。”这些佛教原典中并没有的话，板着中国儒家的面孔，来树立父母在子女面前的绝对权威，来强调子女对父母的无条件服从，显示出外来佛教对中国世俗社会的礼敬与恭让。
三、佛教之孝道、孝经和孝僧
佛教徒们为了从“孝亲”这个关键处入手打通佛、儒之间的板壁，在其对印度原始佛经进行改译过程的同时或稍后，亦通过自己在中土的著述（包括编造伪经）、注疏等手段，开展以佛说孝工作。
最早出来调和出家与孝亲矛盾的是牟子的《理惑论》。牟子大约活动于东汉灵帝时期（168—189），《弘明集》卷一称他为“牟子博”，后来误传为牟融。据其所著《理惑论·序传》，他原属儒生，中平六年（189），灵帝死，天下混乱，他认为“方世扰攘，非显己之秋”，于是屡屡拒绝官府邀请而属意佛教，兼研《老子》。他的《理惑论》被佛教史家们判为“中国较早论证佛教原理的书”，也是较早力图打通儒、释、道三教间壁的书。牟子在书中公然申明说，出家僧人为了修持美好的道德而削发文身、无妻无后，乃属与儒家道德一致的高尚行为。
牟子之后，三国时代的吴国僧人康僧会（康居国人）在他编译的《六度集经》中，则以佛教代言人的身份将“孝亲”置于“布施”之上，说布施诸圣贤“不如孝事其亲”，意谓佛教与儒家伦理一样，也是将孝悌视为行为举措的起点的。
康僧会以后，又有东晋慧远著《沙门不敬王者论》、孙绰著《喻道论》、南朝刘勰著《灭惑论》、北周慧远著《答武帝废佛诏》等文，纷纷提出与儒学大体接近或相似的佛教孝道说。
东晋名僧慧远在《沙门不敬王者论》里指出：“悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。”这是说，信佛教者是把奉亲敬君放在第一位的，如果得不到君亲的同意或信任，则要退而反省自己的诚意，直到双方都觉悟。这也就是佛教对于民生、治道的裨益。他还在《答桓太尉书》里说：“处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义，表于经文；在三之训，彰乎圣典。斯则王制同命，有若符契。”这是说，奉上、尊亲、忠孝，本来就是佛经所明的东西，表于经文，彰于佛典，与儒教王制不谋而合（有若符契）。又说出家这一科，虽然“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。……如令一夫全德（五戒、十善以至泥洹）则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣”。意思是说，出家人虽然在服饰上、行为上与在家人有所不同，但他们有益民生、孝敬君亲，与在家人没有两样。
