年初，方牧兄在电话里说：“到普陀山来作一次讲座吧，题目都给你想好了——‘诗心与佛心’。”我就想起美国诗人佛罗斯特一句话：“诗始于喜悦，止于智慧。”觉得这句话便是对“诗心与佛心”这个题目的高度概括，精要诠释。
在通常情况下，诗心归诗心，佛心归佛心，无须混为一谈。诗的立场是执著人生的，满足人们的精神需求；而佛的态度是通向彼岸的，满足人们的灵魂需要——风马牛不相及。不过，唐诗高处往往通禅。或者说，诗心深处，往往契合佛心。这又是为什么呢？
白居易论诗之为用，一曰“补察时政”，二曰“泄导人情”（《与元九书》）。“补察时政”，固无涉于佛心，“泄导人情”则不同。诗者，释也。人秉七情，应物斯感，或为之苦恼，或为之困惑，或为之激动，或为之神往，“心有千千结”。须释而放之，才能复归宁静，复归圆融。通过戒定来释放，得到的结果是悟，是慧；通过语言来释放，得到的结果则是诗。释放即放下，放下即般若。以此观之，诗心之深契佛心，非偶然矣。
诗心所以深契佛心，第一关键词曰“喜悦”，佛语谓之欢喜。《金刚经》云：“皆大欢喜，信守奉行。”皆大欢喜即人人喜悦。佛经中有一个很著名的故事，叫“拈花一笑”。“世尊于灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”（宋·释普济《五灯会元·七佛·释迦牟尼佛》卷一）作为禅宗以心传心的第一宗典故之“拈花一笑”包含两层意思：一指对禅理有了透彻的理解；二是指彼此默契、心领神会、心心相印。释迦牟尼为什么要以摩诃迦叶为传人呢，因为当众皆默然时，迦叶已破颜微笑，明他已心领神会，所以欢喜。
佛祖认为，人生的烦恼来自贪、嗔、痴，及对死亡的恐惧，所谓苦海无边。佛教的目的，就是要引渡众生脱离苦海。脱离苦海之结果，就是得到欢喜。而诗的态度是审美态度，诗的方式是审美方式，所以它注定是超越利害、超越自我，以欣赏态度审视世界，以审美方式把握世界，其结果是使人得到审美愉悦。与佛教的追求并无二致。我们不妨把这种态度称为庄严，就像我们把佛的法相称为庄严一样，其实任何庄严的法相，都有一丝看不见的笑容。
所谓喜悦，从诗歌创作的角度，又称兴会、灵感、兴趣、创造性情绪，这是创作的原动力。陈衍《石遗室诗话》云：“东坡兴趣佳，每作一诗，必有一二佳句。”便是说东坡常怀喜悦，故每作一诗必有佳句。那么，东坡又何以能够常怀喜悦？答案是，东坡慧根很深，能看破、能放下。所以，他即使是流放岭南、海南，亦能兴趣不减，故能写出“为报先生春睡美，道人轻打五更钟”（《纵笔》）、“日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人”（《食荔枝》）、“九死南中吾不恨，兹游奇绝冠平生”（《六月二十日夜渡海》）之类佳句。
贪生怕死是人之常情。诗能实现对死亡的超越。陶渊明的《挽歌诗》和《自祭文》将诗人面对生死的情怀说得自自在在，其深契佛心，甚至超过一般禅偈：“有生必有死，早终非命促。”（《挽歌诗》）“茫茫大块，悠悠高旻。是生万物，余得为人。……冬曝其日，夏濯其泉。勤靡馀劳，心有常闲。乐天委分，以至百年。……余今斯化，可以无恨。”（《自祭文》）诗人也悲凉，但不止于悲凉。他的人生命题是“欣慨交心”（《时运》）。弘一法师写作“悲欣交集”。我看“悲欣”也好，“欣慨”也好，“欣”都是主导的方面。
有一种观点认为，欣，喜悦，会影响诗的深度。王蒙说：“我二十二岁以前也是这样想的。而我后来的经验与修养是‘泪尽则喜’。喜是深刻，是过来人，是盔甲也是盾牌……请问，是‘为赋新诗强说愁’深刻，还是‘却道天凉好个秋’深刻呢？是泪眼婆娑深刻呢， 还是淡淡一笑深刻呢？”（《大块文章》）又说：“年轻时我其实喜欢哀愁，作为审美范畴的哀愁。后来就喜欢坚强远见和无法摧毁的乐观了。”（同上）
泰戈尔对死亡有一些思考。姚茫父译《飞鸟集》，其一云：“独觉黑夜美，其美无人知。恰如所欢来，正当灯灭时。”这是一首绝妙的五绝，唐音宋调所无。诗中对“黑夜”即死亡持审美的态度。《吉檀迦利》则写道：“当死神来叩你门的时候，你将以什么贡献他呢？／呵，我要在我客人面前，摆上我的满斟的生命之杯，我决不让他空手回去。”面对死亡，诗人持平常心、满足感，甚至是感恩之心。
同一诗集的另一首诗写道：“让我所有的诗歌，聚集起不同的调子，在我向你合十膜拜之中，成为一股洪流，倾注入静寂的大海。／像一群思乡的鹤鸟，日夜飞向他们的山巢，在我向你合十膜拜之中，让我全部的生命，启程回到它永久的家乡。”更持一种礼赞的态度。
这是人生大境界，自然之极，自在之极。是诗心，也是佛心。能写之复能行之，陶渊明是。泰戈尔也是。
在巴比伦花园的墙头，曾经出现过这样一首诗：“我已不知道我是谁／不知道我是天使还是魔鬼／是强大还是弱小／是英雄还是无赖……／如果你以人类的名义把我毁灭／我只会无奈地叩谢命运的眷顾。”
诗就可以这样地超越生死，这样地震撼人的心灵，这样地深契佛心。
说到诗心与佛心，不能不提到赵朴初。他在遗嘱说：遗体除眼球归同仁医院眼库，其他部分，凡可以移作救治伤病者，请医生尽量取用，用后，以旧床单包好火化。不留骨灰，不要骨灰盒，不搞遗体告别，不要说安息吧。遗诗云：“生固欣然，死亦无憾。花落花开，水流不断。我兮何有，谁欤安息。明月清风，不劳寻觅。”
我最欣赏他的四不主义和“我兮何有，谁欤安息”八个字的偈语，觉得这也是诗心深契佛心的一个颠扑不破的例子。
这样的诗，能令读者共领禅悦，同沾法喜。
禅悦在唐诗是一种常见的内容：“清晨入古寺，初日照高林。曲径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，惟馀钟磬音。”（常建《题破山寺后禅院》）“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”（王维《竹里馆》）“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”（王维《鸟鸣涧》）
喜悦来自何处？来自回归自然，与自然和谐相处；来自放下俗念，找回一颗朴素的心。空山之中，万籁无声，使人由戒入定；突然皓月当空，光明洞彻，山谷时有鸟鸣，使人喜悦，因而生慧。《鸟鸣涧》就是禅的最好象征。你便说它以禅为内容，也不为过。
不仅如此，就连诗的方法，也通于禅。司空图说：“不著一字，尽得风流。”（《诗品·含蓄》）禅宗则说：“不立文字，教外别传。”严羽说：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟也。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟故也。”（《沧浪诗话·诗辨》）又说：“盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”“羚羊挂角”语出佛典：“道膺禅师谓众曰：如好猎狗，只解寻得有踪迹的；忽遇羚羊挂角，莫道迹，气亦不识。”（《传灯录》卷十六）意思是羚羊没有气味，挂角于树，地上又没有痕迹，好猎狗也寻它不着。“水中之月”亦出佛典：“应物现形，如水中月。”（《五灯会元》）
王士禛倡为“神韵说”，说“唐人五言绝句，往往入神，有得意忘言之妙。”（《带经堂诗话》卷三）神韵说的影响非常深远，很多人都同意它。但说到什么是神韵，大都不甚了了。可意会而不可言传。季羡林参照印度文论，阐释说：词汇有三重功能，能表达三重意义：其一，表示功能（本义）；其二，指示功能（引申义）；其三，暗示功能（领会义）。这三项可以分为两大类：第一类，说出来的，包括一和二；第二类，没有说出来的，包括三，在一和二也就是表示功能和指示功能耗尽了表达能力之后，暗示功能发挥作用。又说，“不著一字，尽得风流。”字是说出来的东西，不著一字就是没有说出来，因此才尽得风流。“羚羊挂角，无迹可求。”羚羊挂角，地上没有痕迹，意味着什么也没有说出。“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象。”每一句包含着两种东西，前者是具体的，说出来的，后者是抽象的，没有说出来的，捉摸不定的，后者美于前者，后者是神韵之所在。“言有尽而意无穷。”言是说出来的，意是没有说出来的。比如“兴阑啼鸟尽，坐久落花多”（王维《从岐王过杨氏别业应教》）等，当然表达出一种情景，但妙处不在这情景本身，而在这情景所暗示的东西，比如境界的幽静，物我的浑然一体等等。这些都是没有说出来的东西，这就叫神韵。（见《关于神韵》）
严羽之所以“以禅喻诗”，就是因为一方面几乎所有禅宗大师在说法和行动中，都不直接地把想要说的意思表达出来，而是用一声断喝、当头一棒或答非所问的方式来暗示，让对方自己去参悟。如：“问：如何是佛法大意？答：春来草自青。”（《云门文偃禅师语录》）说出来的是介于可解不可解的一句话，没有说出来的才是核心、是精神，有赖于接受一方的感悟。很有诗味。
另一方面，诗人名句如陶渊明“此中有真意，欲辨已忘言”（《饮酒》）、杜甫“水流心不竞，云在意俱迟”（《江亭》）、王维“君问穷通理，渔歌入浦深”（《酬张少府》）等，也很有禅味。
于是读者看到，所谓禅诗，与大自然、与山水有着非常密切的关系。梁诗人吴均说：“鸢飞戾天者，望峰息心。经纶世务者，窥谷忘反。”就是说山水能涤荡人的心胸，能启迪人的智慧，使之觉悟。所谓“得江山之助”。山水诗是中国诗的一大宗，正是在这一宗诗里，诗心与佛心之契合，达到无与伦比的深度。山水诗之深契佛心，往往不亚于僧侣之赞颂。
诗心所以深契佛心，第二关键词曰“智慧”，佛语谓之“般若”，即正见，即看破放下，即缘起性空。佛语的空，并非无，而是放下，所以能容。日本明治时代有一位禅师叫南隐，来客向他问禅，他将茶水注入来客的杯中，直到杯满，而后继续注入，茶水溢出杯外。南隐的意思是，来客不先把先入为主的看法忘掉，就像一个装满水的杯子，是不能有所容受的。
当人完全放下的时候，他就有了容受的兴趣，可以独具只眼，目击道存，从平常事物中看到不平常的意思，在有意无意之间作见道语，发人所未发。这便是佳句，也便是止于智慧。
东坡在颍州时，一个正月的夜晚，夫人王氏说：“春月胜于秋月色，秋月令人惨凄，春月令人和悦，可召赵德麟辈来饮此花下。”东坡大喜道：“此真诗家语耳。”所谓诗家语，就是怀着兴趣而有所发现、有所发明之语。
“问君何能尔，心远地自偏”（陶渊明《饮酒》）、“觉来眄庭前，一鸟花间鸣”（李白《春日醉起言志》）、“今夜偏知春气暖，虫声新透绿窗纱”（刘方平《月夜》）、“最是一年春好处，绝胜烟柳满皇都”（韩愈《早春呈水部张十八员外》）、“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知”（苏轼《题惠崇春江晓景》）、“不识庐山真面目，只缘身在此山中”（苏轼《题西林壁》）、“竹深树密虫鸣处，时有微凉不是风”（杨万里《夏夜追凉》）、“小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上头”（同前《小池》），等等。无一不是见道语，无一不是美的发现、真的发明。所谓“一花一世界，一叶一菩提。”（《华严经要义》）——佛无处不在。泰戈尔说，大自然是他亲密的同伴，她手里藏了许多东西，要他去猜。而他没有不一猜就中的。所谓“悠然心会，妙处难与君说”（张孝祥）。也便是止于智慧。
诗心所以深契佛心，还有第三个关键词，曰“慈悲”。“慈悲”本为佛语：愿给一切众生安乐叫做慈，愿拔一切众生痛苦叫做悲。也就是普世价值中的博爱和人文关怀。“诗者，持也，持人情性。”（刘勰《文心雕龙·明诗》）真的诗人，无不具有悲悯之心。陶渊明为彭泽令，雇人回家干活，在给儿子的信中说：“今遣此力，助汝薪水之劳。亦人子也，可善遇之。”可见诗人的慈悲。
王国维说：“尼采谓：‘一切文学，余爱以血书者。’后主之词，真所谓以血书者也……俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意。”作为一介亡国之君，李后主怎能担荷人类罪恶呢？按，王国维这里不是说后主其人，而是说“后主之词”。西方诗人奥登说：“诗的功用无非是帮我们更能欣赏人生，反过来说，帮助我们承担人生的痛苦。”普陀山的普济寺有一块匾额曰“与乐拔苦”，就像是这话的缩本。后主之词超越词人一己之利害，将亡国的深哀巨痛和宇宙人生的感慨结合起来，把一切众生伤逝的悲哀都写出来，也就帮助众生承担了人生的痛苦。这是一种很大的慈悲。
宋人称白居易为“广大教化主”，因为他的诗心是广大的。佛心也是广大的。我有个主张——就是写个人经历，从自己跳出来；写社会题材，把自己放进去。否则比较狭隘。政治无情。政治家却有情。他只要是诗人，必有慈悲的一面。王安石《别鄞女》是为一个夭折的稚女写的诗：“行年三十已衰翁，满眼忧伤只自攻。今夜扁舟来诀汝，死生从此各西东。”表现出王安石的慈悲。曹操《蒿里行》是伤时念乱的诗：“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”表现出曹操的慈悲。明人谭元春说：“此老诗中有霸气，而不必王；有菩萨气，而不必佛。”钟惺又说：“一味惨毒人，不能道此，声响中亦有热肠，吟者察之。”（《古诗归》）
“有菩萨气，而不必佛。”也便是诗心深契佛心的一转语。
孔子说：“小子何莫学乎诗！诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）什么是兴？兴就是兴会，就是喜悦。什么是观？观就是正见，就是般若。什么是群？群就是博爱，就是慈悲。唯有这个怨字，需要再说几句话。在孔子看来，怨只是诗的四个作用中的一个，而且是排在最后的一个。司马迁受宫刑，著《报任安书》，提出“诗三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也”的偏激命题，后来被发展为“欢愉之辞难工，而穷苦之言易好”（韩愈《荆潭唱和诗序》）的创作论。
对这个问题怎么看？苦乐是人生的两面。“尘世难逢开口笑”（杜牧《九日齐山登高》），人生之苦总和，较人生之乐为多，是不言而喻的。所以钱钟书说：“虽然在质量上‘穷苦之言’的诗未必就比‘欢愉之辞’的诗来的好，但是在数量上‘穷苦之言’的好诗的确比‘欢愉之辞’的好诗来的多。”（《诗可以怨》）
依奥登之说，“欢愉之辞”可以帮助我们更能欣赏人生，“穷苦之言”则帮助我们承担人生的痛苦，这是一块金币的两面，缺一而不可。所以陶渊明说“欣慨交心”，弘一法师说“悲欣交集”，王蒙说“泪尽则喜”。因而钱钟书又说：“因为‘穷苦之言’的好诗比较多，从而断言只有‘穷苦之言’才构成好诗，这在推理上有问题，韩愈犯了一点儿逻辑错误。”（同上）
朱光潜说“和平静穆”是诗的极境。鲁迅抬杠说，举凡诗人，都不免有“金刚怒目”的时候。西方也有“愤怒出诗人”之说。什么是金刚怒目？“尽道丰年瑞，丰年事若何？长安有贫者，为瑞不宜多！”（罗隐《雪》）是金刚怒目。“陶尽门前土，屋上无片瓦。十指不沾泥，鳞鳞居大厦。”（梅尧臣《陶者》）也是金刚怒目。
“金刚怒目”，亦涉佛语。原作“金刚努（怒）目，所以降伏四魔（指恼害众生的四种魔——烦恼魔、蕴魔、死魔、天子魔）；菩萨低眉，所以慈悲六道。”（《太平广记》卷一七四引《谈薮》）可见“金刚怒目”与“菩萨低眉”，也是一块金币的两面。所以，“诗可以怨”，其于佛心，虽不中亦不远矣。
故曰：诗心深处，往往契合佛心。
2009年11月1日于欣托居
