我们一直说的这个“道”，就是后来被儒家视为敌对力量的“道家”。这两个学派的范畴，就是所谓的中国式的思维。儒教中也认可所有古代的神，只是“道教”又引进了一大批不被正教视为经典的神，大大地丰富了神的殿堂。两家的经典文献也一样，只是被儒家视为敌对力量的道家又在经典文集中添加了老子的《道德经》和庄子的著作，这些在儒家看来都是离经叛道的东西。然而，在德·格鲁特看来，孔子本人并不反对道教的基本范畴，也不反对“无为”，这很接近卡里斯马的学说。接下来，让我们进一步讨论两个学派的对立情况。
对立的两级：正统与异端
儒教像罗马的官僚一样，清除掉了祭祀中一切纵欲和不庄重的东西。然而，同全世界一样，中国的神秘主义需要了解不严肃和纵欲的状况。巫师、妖婆、江湖医生与求雨的导师到今天仍旧存在，历代文献中都有记载。每当社庙时，他们都要进行疯狂的表演：先是“魔力”合体，继而是“灵”附身，最后是“神”附身，不同神灵的附身，他们的动作表现不同。这些巫师最后就逐步演变成道家的面孔。但是，从最初的阶段来看，同一切神秘主义的知识分子一样，老子及其弟子所追求的，并不是纵欲的荒诞状态，恰恰相反——是追求其反面——一种高境界的忘我。只是到了后来，巫师们一致把老子奉为他们的始祖，自诩为老子的继承人，因为老子也是士，或者说，他被认为是士。这些神秘主义者比儒家更热衷于长寿术。那么，两家的中心教义是什么呢？又有什么区别呢？“道教”习惯上被当做异端看待。
正统儒教关于“道”的定义是，道既是宇宙的永恒秩序，同时也是宇宙的发展本身，世间万物都可以被认为是秩序与发展的统一。老子对道的定义同神秘主义者对神的典型追求有很大联系：道是唯一永恒的，因而是绝对宝贵的；道是秩序，是世间万物的基础，也是一切存在永恒的总体。一言概之，道是最神圣的，同其他的神秘主义一样，人可以通过超越自我、超越世俗直至完全无为，来达到这种唯一的道的境界（《老子·第四十八章》：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为”）。孔子本人也认可这种观点，而且连他的弟子也都接受了这一观点。“道”在孔子和老子那里的古义是一样的，并且都是很重要的概念。不过，儒家和神秘主义者不同。老子的道教通过冥想来达到神圣的状态，因此和普通宗教不同，它完全摆脱了世俗文化，神秘主义也是这样。
老子认为，最高的救赎不是身体的救赎，而是一种心灵状态的救赎，这是一种无形的合一，与西方的禁欲式的通过行动来得道不一样。从表面看，这种和一切神秘主义一样的状态是不理性的，它仅仅以心理为前提：这是一种忽略了宇宙存在的仁爱心情，是伴随着忘我的状态而产生的。老子可能是这种无动于衷的忘我状态的创造者，这种状态是他们所特有的。用理性主义来解释这种纯粹心理的产物：由于苍天大地代表的神辛勤的工作和广博的仁爱，他们被认为是最伟大的神，是与自然力最接近的道的基础，而且是唯一永恒的。这里包含了道教教义的长寿术（《老子·第七章》：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”）。这种模式支配着神秘主义者本身的行为。在这里，我们用理性解释了以生理学为前提的精神状态。
通过隐逸来保持自身的神圣是《老子》全书各章的内容，也是神秘主义者摆脱世俗关系的手段——他们总是尽量去这样做，他们认为这样做可以感受到恩赐。老子认为这些也是人间美好生活一直持续下去的最好保证，或许不仅仅存在于人间生活。老子本人并没有提出一种独特的长生不老的理论，这种理论似乎是后人的发明。但人们很早就有了得道升天的美好思想，只是这种思想从来没实现过。神秘主义救赎方式最初的、最直接的影响，是使老子对世俗行为加以限制。但是，老子并未得出神秘主义信仰的结论，只是暗示了某些结论，老子认为“圣人”要比儒教的“君子”更高深。圣人不需要世俗方面的道德约束，甚至认为这会使他的得救成为不可能；世俗道德以及对这种道德的崇尚是中国人特有的自相矛盾的表现，也标志着世界已经变得不神圣了，神消失了（《老子·第十八章》：“大道废，有仁义”）。老子认为，靠儒教的“礼节”维持的世界是最低级阶段的世界（《老子·第三十八章》：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”）。可是，既然这个世界已经存在了，那么，就只能适应它。
这只是一种相对的顺应，需要通过某种形式的相对化来完成。老子并没有得出完全回避世俗的结论，他也没有完全否定上层生活的理想。我们总能从他的思想中找到这方面的蛛丝马迹。他认为儒教的教义是“小”德，与此相对，他的自然就是“大”德，就是说，这是一种超越了世俗的绝对完美伦理。但是，他的这种伦理既不能得出禁欲主义的结论，也没有在社会伦理中提出积极的要求。之所以这样，冥想的神秘主义者本身的局限是一方面原因，另一方面是由于没有最终的结论可以得出。有的人认为，孔子和老子的对立仅仅是因为后者的某些政治思想主张太相对化，而且太具神秘主义色彩。这些说法是不是可靠还需要进一步考证，但是一些有名的专家认为这些说法可信（例如《史记·老子韩非列传》中，记载了孔子和老子的对话）。
一方是士人，主张理性主义，倾向于由官吏治理国家，信奉中央集权制；另一方则是神秘主义者，通过无为和小国寡民的自给自足来治理国家，这些小国可以形成他们理想中的道德之乡（《老子·第八十章》：“小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所阵之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”），其主张是官僚制越弱化越好。“去子之骄气与多欲，态色与淫志”，传说一次著名的会见中，老子对孔子说了这些话，以示告诫。神秘主义者认为这些做法是理所当然的，然而理性主义的社会伦理家却认为是无足轻重的：“是皆无益于子之身”（以上的这些记述都出自《史记·老子韩非列传》，全部是老子回答孔子问礼时说的话），也就是说，不利于“道”的实现。
神秘主义的“明”让人认为一切都是自然而然的，但是，这种“明”对于儒教的创始人来说，是一个无法达到的、难以企及的目标，所以孔子就虔诚地把老子比作“龙”（《史记·老子韩非列传》：“孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙也！’”）。在儒教系统中，老子的基本概念——“圣”没有任何作用，儒教也知道这个概念，只是因为连孔子本人也几乎达不到这一境界（《论语·进而篇》：“子曰：‘若圣与仁，则吾岂取！’”），因此，“圣”同儒教理想中的君子，即“贵”人无关。这个概念，有时基本上是指达到完美境界的君子，比如在孟子那里就是这么认为的（《孟子·告子上》：“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者，故龙子曰：‘不知足，而为履。’我知其不为蒉也，履之相似，天下之足同也。”这里说的龙子，其实指的就是古时候的君子。
又《孟子·公孙丑上》公孙丑问孟子：“然则夫子即圣矣乎？”孟子答：“恶，是何言也？昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不倦，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎？’夫圣，孔子不居，是何言也？”）。然而，老子用这个词表示谦卑，老子认为的圣，带有严格的个人主义色彩，与儒教那种偏重于现实教育的理想完全相反。同西方神秘主义者通常把神学作为背离神的东西来反对一样，老子也摒弃了代表中国神学的经典书籍（《老子·第十九章》：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
此三者，以为（伪）文不足……”）。老子的观点同其他一切救赎神秘论一样，被许多典型的、自然而然的质疑声包围着，这种质疑来自现实生活的社会伦理，更确切地说，是来自于儒教。儒教认为老子的主义是“利己主义”。实际上，这种神秘论如果能够得以真正实践，就能使个人解脱，然而对于他人来说，想通过社会宣传达到影响的效果是不可能的，因为它只有示范性的影响，即只能通过实际事例对他人造成影响。完全贯彻神秘论的前提是必须完全拒绝世俗活动，因为这些活动和灵魂解脱没有关系。这就意味着在一些原则上不过问政治。然而任何事物又不可能完全脱离政治，这种不彻底性既是老子思想的独特之处，更是这个体系的矛盾之处。
老子（或者编写《老子》的人）和孔子是同一个阶层的两个人，同每一个中国人一样，他认为某些事物的存在是毋庸置疑的。其中一个概念便是政府存在的积极价值，而这一观念与那种自我解脱的观念是无法调和的。统治者的卡里斯马使命产生了这种积极价值，这样的使命保证了天下任何一个国家的统治者的统治。老子最终也认为，统治者的素质决定人民的幸福（《老子·第二十五章》：“道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。”又《第三十九章》：“侯王得一以为天下正。”《第十章》：“爱民治国，能无为？”）。不过，老子由此得出了这样的结论：不管是什么人做了统治者，都必须具备与道相匹配的卡里斯马，统治者通过自身素质的卡里斯马作用，将神秘主义转化成天恩，然后赐予自己的臣民。以儒家为代表的非神秘主义社会伦理家则认为，只要统治者本人被上天承认，他的品德达到神要求的社会伦理就可以了。老子、孔子以及他们的弟子们，在诸神信仰方面，也是共通的，对官方认可的各种神全部认可。凡是想走仕途的中国人都要接受这一切。
中国的教育和印度的教育一样，不可树立一位超脱世俗的人格化的造物神，然后按照他的标准去要求其他的被造物者，因此，也建立不了一条通向神与被造物对立的禁欲主义的伦理之路。现有的宗教基本上是泛灵论的宗教，对于那些寻求解脱的神秘主义者和受过儒学教育的社会伦理家没有什么帮助，这是很明显的，这种情形我们会接着再谈。人间良好的统治秩序是威慑鬼魂最强大的力量——这是儒、道两家都确信的。这种转化了的鬼魂信仰的卡里斯马，使得老子的弟子们在关心政治的时候要问清楚立场。
另一方面，这也能解释为什么在一个世袭制国家里，当官的或者要走仕途道路的知识分子阶层要反对老子的追求，因为老子的理想太具有个人主义色彩，而且不能坚持卑微的约定；另外，他提出的神秘主义的卡里斯马的资格要求是君主和统治者尤其不能接受的。这一现象在罗马的主教教会中也存在，他们不能接受个人的圣灵卡里斯马要求。这也说明了，孔子作为理性主义者的代表，一定要保住政治的国家实践这块阵地，就是出于这个原因。儒、道两家的情况就是这样。存在一种这样的观点：认为只有中国人才能正确地、鞭辟入里地解释儒教。如果非要认为这种观点是正确的，那么欧洲科学的这种见解也要得到认同：老子（或者《老子》的作者）的这些观点，大概今天没有一个真正的中国人能够完全体验和领悟。
老子立场中的内在矛盾以及他的后继者的理论，导致他的神秘论伦理结论只能被用来巩固儒教的优势地位。
在《老子》中，我们找不到任何由宗教促成的与世俗斗争的观点，这一点与多数空想的神秘论一样。那种想通过空想达到的清心寡欲，也只是为了追求长寿。然而，神同被造物之间的紧张关系根本不存在，只有坚信确实存在一个高于被造物，而且是世外的人格化的造物主和世界统治者，这种紧张关系才能产生。老子也认为出发点应该是人性本善。他只是主张尽可能减少世俗活动，并没有得出真正漠视世俗，甚至拒绝世俗的结论，于是导致了在现实生活中，儒教的经济功利主义沦落成享乐主义。神秘主义者恪守着自己的道，不能享受或不愿享受道的人，就开始享受世间的其他东西。儒教中的原则性对立，也就是人的伦理与宗教资格问题的对立，在这里表现了出来。
