上一章讨论了功利主义伦理观和美德伦理观各自的优劣。除了这两种伦理观，我们还可以持有义务伦理观，也就是把道德视为绝对普遍的责任和我们必须履行的“命令”。义务伦理观认为，功利主义和美德伦理观都在道德前面加上了一个“假如”，因此会导致道德相对主义，使得人们在履行道德的时候讲价钱、谈条件，从而贬低了道德的崇高与纯粹。世俗的义务伦理观认为，人的自由意志和理性，就足以保证人有严格履行道德义务的能力。
然而这种义务伦理观在理论上仍然有它的缺陷，尤其是在现实生活中，无条件地履行道德义务，似乎是极为困难的。因此，宗教伦理观作为一种加强了的义务伦理观，应运而生了。可是，它是否能给人以足够明确的标准和足够强大的能力来理解和履行道德责任呢？
最后，本章初步介绍了马克思主义的伦理观，也就是历史唯物主义的伦理观。这一伦理观最重要的特点是：道德不是被当作一个单独的东西，而是重新被纳入人类社会发展的总体来加以考察。然而与古典功利主义不同的是，在这里，人类社会的总体发展不是用“快乐”、“痛苦”的多少来衡量，而是采用了生产力发展和人的自由全面发展这样的客观标准。它也吸收了美德伦理观和义务伦理观的某些长处。
六、至高无上的人性命令——义务伦理观
道德除了被当作实现功利的手段或者某种被归结为个人品质来赞赏的美德，还可以被当作什么呢？
回答是：被当作某种绝对的、具有普遍性的义务，某种我们没有任何理由去违反的至高命令。这就是另一部分哲学家考察伦理问题的思路——义务伦理观。
和功利主义伦理观不同，义务伦理观认为人生的目的绝不仅仅是为了“追求快乐（利益），避免痛苦（损害）”。和美德伦理观也不同，义务伦理观认为即使一个人拥有全部的个人美德，并且一贯奉行美德，也并不等于他在道德上就达到了完善。
义务伦理观的信奉者们这样想的一个理由是，他们发现了这样一种现象：我们即使做了我们心中“符合最大多数最大利益”或者“体现了很多美德”的事情，仍然可能感到一种不安甚至内疚。袁咏仪主演的电视剧《花木兰》中，花木兰对她的朋友谈到她在战争中的感受：“我全力杀敌，不会胆怯，也不会消沉，因为在战斗中，我总是告诉自己：‘杀匹夫，救万民！’可是，我真的不喜欢战争——杀人，真的让我很难受！”按照功利主义的看法，“杀匹夫，救万民”，杀掉那些侵略者，保护全国老百姓的生命财产安全，这就是在实现“最大多数的最大幸福”，这就完全证明了花木兰行为的正当性，她完全不必感到难受、内疚，而应该感到百分之百的快乐、骄傲。而按照美德伦理观的看法呢？花木兰十年征战，不但有大功于黎民社稷，而且也并不是像秦始皇那样是为了一己之权欲。她代父从军，忠君报国，足智多谋，英勇善战，救民于水火，最后功成身退，辞官返乡，已经全面、充分地体现了“忠”、“孝”、“仁”、“勇”、“智”等美德，可谓极功全德，善莫大焉，我们还能要她怎么样呢？然而花木兰在尽忠履责之余，仍然感到难受、不安，而且我们并不觉得她的这种不安是矫情或不可理喻的，而是完全能够理解她杀人——哪怕是杀敌人、坏人之后的那种负罪感。义务伦理观的信奉者们会追问：为什么花木兰会不安？为什么我们能够理解她的这种不安？
他们的回答是：这是因为，“不可杀人”是一条至高无上的道德诫命，是一种无条件的“义务”。当然，我们出于种种现实的、功利的（不管是为自己还是为国家乃至为全人类的利益）考虑，经常不能履行这种诫命，甚至我们在不履行这种诫命的时候，也能表现出种种值得赞赏的美德。但无论如何，一种普遍的“人性”时刻都在向我们发出这种诫命，提出这个义务。的确，我们完全有理由说“为了国家利益，我必须杀掉这些敌人”，也完全有理由说“如果我不杀掉这些敌人，我就是一个懦夫，就谈不上有忠孝仁勇的美德”。但即便如此，这种诫命仍然有效，仍然对人们有一种震慑、警醒的作用，所以人们内心深处还是会觉得自己“杀人”是有过错的，尽管这个过错是“不可避免”的甚至“无可指摘”的。
在义务伦理观看来，功利主义伦理观和美德伦理观都是“讲条件”的，就是说，它们对道德性的认定，总是带有一个“假如”为前提：
功利主义伦理观认为：“假如某行为能带来对我考虑范围之内的人（可以是个人，群体甚至全人类）的最大利益，这一行为就是道德的，就是应该做的。”义务伦理观则认为这是很不可靠的：据报道，20世纪中期，西方某大学的医学院为了开发新的抗癌疗法，在病人不知情的情况下对他们进行了大剂量的某射线的辐射实验。攻克癌症，这当然会给全人类带来不可估量的巨大好处，而且在当时的情况下，也许确实很难找到足够数量的自愿接受这一危险实验的人，那么，医学院的这种做法可以说是为了“最大多数的最大幸福”而让少数人承担了痛苦和风险，因此功利主义伦理观很可能会认为这种做法就是道德的。但是义务伦理观则会认为：这违反了最基本的人道主义原则，违反了“应该尊重每个人的生命和自主权”、“不应隐瞒真相”等绝对道德诫命。他们甚至会质问：如果那个医学院这种做法是道德的，那么我们又有什么理由谴责拿战俘做活体实验的日本731部队呢？他们不也可以说自己的所作所为也是道德的，也是在搞医学研究，也是为全人类的健康与福祉着想吗？另一个著名的例子是二战末期美国对日本投下两颗原子弹，造成了几十万日本平民伤亡，也促使了日本无条件投降。在作出这一决定的杜鲁门总统看来，如果不这样做，日本必将顽抗到底，会造成多得多的伤亡和损失，因此投掷原子弹是符合“最大多数的最大利益”的。然而那些谴责原子弹轰炸的人即使承认这一点，也仍然坚持认为这种“最大利益”只是政治和军事上的“合理”，并不等于道德上的“正当”。
美德伦理观则认为：“假如某人体现在其行为中的心理特质满足了某些人（或许是个人，或许是某个国家，或许是全人类）的道德偏好，这就是美德。”义务伦理观同样认为这是不可靠的：比如在中国封建社会里，丈夫死了，妻子殉夫或终身守寡，被认为是体现了忠贞的美德，会让很多人赞赏，甚至为之树碑立传。今天我们似乎仍然不能否认这的确是一种忠贞，然而今天我们确实一般都不大赞赏这种忠贞了。尤其是，在古代女子殉夫、不再嫁，称为忠贞，可男子如果殉妻或者不续弦呢？那却不会被认为忠贞，而是愚痴、不智乃至不孝。当然，有的美德伦理观捍卫者们会认为：这并没有什么不好，不同的时代、不同的身份就是要求人有不同的美德。但义务伦理观认为，即使我们承认具体的美德可以有所变化，但是：第一，这种变化也总得有个原则，比如说，即使在古代，人们也必须首先确立“人应该忠于自己的家庭”这一普遍原则，然后才能说女子的“忠”是“忠贞”，即忠于丈夫，而男子的“忠”是“忠诚”，即忠于整个家族的血脉传承。前一种美德体现为守节不嫁；后一种美德则体现为续弦传宗——因为它们可以追溯到同一条原则，所以它们虽然不同，却仍然都是美德，是履行“忠于家庭”这一义务的不同方式。第二，这种变化也得有个限度，就是说，我们需要能够确定我们所欣赏或认同的心理特质中，美德究竟能涵盖哪些范围。在这些特质中，什么是“美德”，什么是“美德”之外的其他东西。比如湖南人都喜欢吃辣椒，但即便是湖南人，也并不因此就认为“爱吃辣椒”是美德，“不爱吃辣椒”就是恶德。义务伦理观认为，涉及普遍义务，涉及“应该做”与“不应该做”的那些事情才有道德可言，而“吃辣椒”就只有一个“爱不爱”的问题，没有一个“该不该”的问题，这才能把纯粹的个人兴趣爱好之类的心理特质排除出道德的范围。总之，义务伦理观认为，美德伦理观提供不出解释美德的普遍原则和区分美德与兴趣爱好的标准，而这都可能导致人们在道德生活中感到无所适从——义务伦理观则能做到这些。
不难看出义务伦理观反对上述两种伦理观的良苦用心所在：持义务伦理观的哲学家，是希望人们在奉行道德的时候，不要以“假如”来找借口，谈条件，讲价钱，而应该始终一贯，不折不扣，将道德原则当作自己应该无条件履行的责任——如果没有做到，就应该懂得自省、惭愧，而不是心安理得，自我原谅。
可是，我们为什么可以要求人这样严格地履行道德呢？有些捍卫义务伦理观的哲学家认为人应该严格地履行道德义务，是因为人从根本上来说具有严格履行道德义务的能力，人作为一种完全不同于其他动物的存在者，有这样两种特质：
第一，人有“自由意志”，这就是说，人不管面临什么样的压力和诱惑，总是能够自主地选择自己的行为方式，能够选择是去做符合道德的事情，还是做违反道德的事情。比如在汶川地震中，个别老师丢下学生，自己夺路而逃，更多的老师还是选择了忠于职守，首先组织学生撤离，甚至不惜牺牲生命——面临的压力是一样的，但他们各自的自由意志却作出了不同的选择。需要注意的是，义务论者一般都会严格区分行为的动机和效果，“自由意志”能够决定动机，但决定不了效果。换言之，自由意志能够决定“去做”还是“不去做”，但不能决定“做”的后果是成功还是失败。面对地震，一个老师的意志可以决定救学生还是自己跑，但不能决定能不能救得了学生。当然，效果有助于我们发现、确定行为的动机，比如，学生被成功地救出了，才有可能告诉我们老师当时是如何奋不顾身。因此，义务伦理观并不是不考虑效果，但它们更看重的是“自由意志”能够选择和决定的动机或者说行动原则，而并不把效果直接看作判断行为道德性的标准。
第二，人有理性，这就是说，人的行为选择不但是自主的，而且这种自主并不是一时的任性、冲动，而是一种自己用一定的规则来指导和约束自己行为的能力，具有一种逻辑上的一贯性。魏巍的报告文学名篇《谁是最可爱的人》中的志愿军战士马玉祥冲进被美国飞机空袭起火的民房里救出一个朝鲜儿童，在回忆自己当时选择这样做的经过时，他说：“我能够不进去吗？我想，如果是在祖国，遇到这样的情形，我能够进去。那么，在朝鲜我就可以不进去吗？朝鲜人民和我们祖国的人民不是一样的吗？于是我就一脚踹开门，冲了进去……”请注意，这就表明，马玉祥去救人并不是心血来潮的冲动，他想到了：在祖国自己能够冲进去救人，因为“为人民服务，保卫人民生命财产安全”是自己的神圣义务，而朝鲜人民也是人民，“和我们祖国的人民是一样的”，所以自己应该按照同样的原则来履行这一义务。这位战士的思想历程，典型地体现了义务伦理观所说的“道德理性”：按人的本能冲动来讲，肯定是救自己的亲人或者同胞的时候，会更加迫切，救和自己素不相识或关系较远的人，则难免有点犹豫，但这位战士是把“为人民服务”当作一条普遍的义务规则来自觉遵循的，因此他根据自己从这条规则推出的道德判断，在异国他乡也迅速地作出了救人的决定。又比如在抗日战争中，八路军俘获了很多顽固透顶的日军官兵，战士们一开始对他们恨得咬牙切齿。但“优待俘虏”是我军铁的纪律，是每个战士必须履行的义务，不容例外，因此战士们还是表现出了极大的克制和忍耐，并且逐渐认识到“日军广大官兵是来自日本人民，也是侵略战争的受害者，只要放下武器，就是我们团结的对象”，从而一步步把这些战俘改造成了坚定的反法西斯战士。义务伦理观特别推崇人的这种克服自己的情感冲动而做到理性自律、服从原则的能力，认为这才体现了道德的根本价值和人之为人的真正尊严。
义务伦理观显得十分崇高、纯粹，但在一些哲学家看来，这种伦理观也有它的困难：
第一，我们是不是能把所有道德上应该做的事情，都看作绝对的、无条件的义务呢？比如说“不伤害他人”也许可以看作一种无条件的义务，但是“慷慨助人”、“舍己救人”也是这样的义务吗？一个“舍己救人”的人当然也会觉得“这是我应该做的”，就像马玉祥那样。问题是我们真的能够认为“舍己救人”和仅仅做到“不伤害他人”都不过是在“尽义务”，因此两种行为的道德价值就是相等的吗？有些反对义务伦理观的人——比如美德伦理观的支持者们——因此认为：义务伦理观实际上最多只能提出一些“不应说谎”、“不应自杀”、“不应伤害他人”之类起码的底线义务，人应该无条件履行这些底线义务，违背了这些底线义务的行为应该受到谴责，可是对于超越这些义务的行为，就既不谴责也不格外赞美，而是漠然置之了。当然，有的义务伦理观因此引进了“完全的义务（例如不伤害他人）”和“不完全的义务（例如帮助他人）”的区分，但有些哲学家认为，这就已经不是纯粹的“义务伦理观”，而是加进了“美德伦理观”的因素。
