但在仕途竞争中，刘勰毕竟处于不利地位。在士、庶之争中，统治者往往不得不向士族妥协而牺牲寒门。如天监四年（505年）十月，临川王北伐，本是刘勰报效“军国”的大好时机，但记室和参军之职却拱手让于丘迟。迟历居要职，因任永嘉太守“不称职”，由高祖袒护而改授此职（《梁书·丘迟传》）。刘勰显然非其匹敌。梁武鉴于宋文帝太子劭利用东宫兵力杀文帝的教训（《资治通鉴》宋文帝元嘉三十年），频繁更替东宫步兵校尉（据牟《汇考》平均任期15个月），完全可以理解。但其他离任者多有升迁，何独刘勰不然？且试对比其前后任。前任王峻，出身琅邪世族，从曾祖到父均任高官；他本人也历居高位，且“高祖甚悦其风采”（《梁书·王峻传》）。后任谢举，其兄览为中书令，兄弟二人负有盛名，高祖曾“访举于览”，览盛称其“识艺”，“高祖大悦”，旋而迁官。二人解职步兵校尉后均有升迁。刘勰身世怎可相与颉颃？另外，他曾居佛寺，数次撰经，“为文长于佛理，京师寺塔名僧碑志”多请其制文的经历，不能不使梁武视其为佛学专家，因而便委其定林撰经。《梁书》将其列入“文学传”中，《佛祖历代通载》卷九称其为“名士”，足见他在人们心目中终归是个文人，而非佐命贤臣。勰之仕途黯淡，岂是偶然！而他却不安本分，以军国栋梁自命，这正是其悲剧所在。
3、沙门
由于种种主客观原因，刘勰仕途艰阻。他有几种出路可以选择。一是解甲归里。但刘勰父母双亡，无兄弟，也无妻室，实在无家可归。二是归隐山林，栖山侣石，箪食瓢饮。但刘勰从早居定林，到后入官场，一直有比较优裕的生活条件，山林苦行，非其所愿，也非其所能。余者只有出家一途。他有长居寺庙、多次撰经的经历，又“长于佛理”，奉敕撰经，证功毕，启求出家，似也顺理成章。此时，梁武君臣佞佛又渐趋高潮，刘勰以朝臣出家，正可顺其潮流，可谓其后梁武舍身事佛之前奏。武帝自会乐于看到这一选择。恰有史料为证。《佛祖历代通载》卷九云：“（勰）累官通事舍人，表求出家，先燔须自誓，帝嘉之，赐法名慧地”。《佛祖统记》卷三十七也有“赐名”之说。可见梁武帝确实鼓励其出家，并赐法号，予勰以最后荣光，作为断其仕路的一点补偿。
对于刘勰的出家，后人多有非议。清人钱大昕评曰：“齐梁文人多好佛，刘彦和序《文心雕龙》，自言梦见仲尼，而晚年出家，名慧地，可谓咄咄怪事”（《十驾斋养心录》卷十六《范缜神灭论》）。现代学者陈子展化名达一在《文统之梦》（1933年9月27日《申报·自由谈》）一文中，批评刘勰“贻羞往圣而不自知”。鲁迅先生借此发挥说：“其实自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的。”［5］对此，似应作点具体分析。众所周知，在魏晋南朝，三教交融已渐成趋势。统治者推动这一过程，既有安身立命的精神因素，也有改造意识形态、强化思想统治的政治意图。当时的许多帝王、士大夫均能真诚信奉数教，刘勰也是如此。确如汪春泓所言，《文心雕龙》赞扬东汉“通儒”，就已包含着广融博取的意向。在他结撰《文心雕龙》、推崇仲尼的同时，也信奉佛理。差不多同时写成的《灭惑论》，就主张“道俗同贯”、“孔释教殊而道契”。在他晚年出家时，也毫无背叛儒教之意。其《石像碑》就将“礼仁是宅”与“乐善以居”相提并论。其实，在士大夫心目中，儒学并不是一种宗教性的终极信仰，而只是一种合法指导思想，与其他信仰并不冲突。还应指出，“神道设教”乃中华文化一个源头，王权主宰教权为中国文化特色。释道安“君为教主”论［6］，成为道俗共认的宗教准则。而慧远的“沙门不敬王者”论，却终于不能见行于世［7］。中国历代宗教信仰潮流，大都由帝王所鼓动，士大夫和民众自主选择余地十分有限。刘勰自然也难违时代潮流。总之，中国只存在王政权威，宗教权威要从属于它。而欧洲文化，则存在政权与神权两个并行权威。中国文化可避免宗教狂热和宗教战争，西方文化可借道义制约滥用王权。顾准曾指出：欧洲宗教权威的存在“对于欧洲政治之不能流为绝对专制主义，对于维护一定程度的学术自由，对于议会制的逐渐发达，甚至对于革命运动中敢于砍掉国王的头，都是有影响的。”［8］所见十分深刻。
4、文化意义
刘勰自然不会想到，他作为一个俗士入寺读经，竟然开创了士大夫寺院读书的生活方式。此风至唐尤烈。李骘《题惠山寺》序曾自况：“肄业于惠山寺，居三岁，其所讽念：《左氏春秋》、《诗》、《易》，及司马迁、班固史、屈原《离骚》，庄周、韩非书记及著歌诗数百篇。”［9］已俨然为研究生学业。许多唐诗对此也有所反映：诸如“寄寺欲经岁，惭无亲故书”（刘得仁《云门寺》）、“读书林下寺，不出动经年”（于鹄《题于文裔山寺读书院》）等均是。与当年刘勰不同的是，他们要交昂贵的住宿费。李洞《废寺闲居寄怀一二罢举知己》诗就曾对此发出抱怨。但不管怎么说，士人寺读，大大提高了中国佛教的文化品位，也孕育出众多的学问僧。但刘勰经历的文化意义，还决不仅此一端。
已如上述，前期刘勰是一位博览深思的学者，但他又不是一位纯粹求知求真的学者。一方面，他在治学中表现出强烈的政治意识；一方面，学术成果又成为干政的工具。这在一个侧面，体现出中国传统学术特色。中国古代士大夫从一产生，就以治国平天下为己任。从孔子的“士志于道”（《论语·里仁》），到曾参的“士不可以不弘毅，任重而道远”（《论语·泰伯》），乃至人们常说的“铁肩担道义”，无不如此。这就使其学术与政治紧密相联。古代学术主要是诸子之学，尤其是经学。而司马迁云“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”（《史记·太史公自序》）。吕思勉先生指出：老、孔、墨诸子，“宗旨虽各不同，而于社会及政治，皆欲大加改革，则无不同也。”梁启超《中国近三百年学术史》，开篇即论述清代学术与政治的关系。这样，学者和学术就难以保持较大独立性，学术不是专家评定，而是权贵认定。刘彦和的学术成果《文心雕龙》，就不得不取定于“贵盛”的官吏沈约；他本人也不能不以学术违心奉承梁建安王萧伟（见《梁建安王造剡山石城寺石像碑》）。虽然西方社会的“知识分子”（“士”），也强调知识专业之外的社会责任承当，但他们却不介入实际政治操作，从而能比较超脱地批判政治。而中国的“士”，则往往力求成为政治道义的代言人和实际操作者，导致“以士为吏”和“以吏为师”。西方学术有“求知”和“实用”两种倾向互相协调，而中国学术一味强调经世致用。其优点是能减弱空谈，其弱点则易急功近利，取消学术独立性。中国近现代史中的学术救国就是如此。包括现代中国的几次学术论战，都有过浓的政治色彩，学术理性相对较弱。
作为学者的刘勰，所著“按辔文雅之场，环络藻绘之府”（《序志》）的《文心雕龙》，具有不朽思想价值，真可谓“名逾金石之坚”。而他作为一个志在鼎祚的政治家，却终于未圆“栋梁”之梦。这不仅是他个人的悲剧，也是时代和文化的悲剧。《文心雕龙·哀吊》云：“或有志而无时，或美才而兼累，追而慰之，并名为吊。”刘勰“运涉季世”（《时序》）、“身与时舛”（《诸子》），我们应为他而吊，并为中华文化而吊。
关于现代知识分子的历史地位和命运，学界正在认真探讨。鉴于刘勰的悲剧，我认为：知识分子需要自我反省、更新；他们应该在保持应有的政治关怀的同时，应努力根除“吏化”、“师化”冲动，成为真正的学术专家和咨询专家。一方面用理想、科学批判社会，一方面接受实践对其乌托邦因素的反批判；将科学理性与人文理性、工具理性和价值理性有机结合。这或许就是当代知识分子的历史使命。
（本文原载于《临沂师专学报》1997年第1期）
注释：
［1］关于刘勰生平时限，本文取牟世金《刘勰年谱汇考》（巴蜀书社1988年版）说；牟著《文心雕龙研究》（人民文学出版社1995年版）所列刘勰生平事略（见第68页），与《汇考》稍有差异，将刘勰生年由公元465年改为公元467年。
［2］汪春泓：《梦随仲尼而南行——论刘勰的“北人意识”》（载北京大学出版社1995年7月版《文心雕龙研究》第一辑）一文，有说服力地论证了乡土文化意识对刘勰宗儒倾向的重大影响，指出京口北派儒者对其有所濡染。
［3］［4］林中明：《刘勰、〈文心〉与兵略、智术》，《史学理论研究》，1996年第1期。
［5］鲁迅：《吃教》，《鲁迅全集》第5卷，人民文学出版社1981年版，第310页。
［6］［唐］道宣：《广宏明集》，上海古籍出版社1991年版，第144页。
［7］参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局1983年版，第249、250页。
［8］见《顾准文集》，贵州人民出版社1994年9月版，第250页。
［9］《全唐诗外编》载童养年辑录《全唐诗续补遗》卷十三。
