哲学，是时代精神的花朵，也是民族文化的精髓。凡是有深广度的人文理论著作，无不与之有密切联系。《文心雕龙》以“弥纶群言”（《序志》）为己任，对“歌谣文理，与世推移”（《时序》）又有着特殊的敏感。因此，它与古代哲学灵犀暗通，决不会使人感到意外。当然，刘勰接受古代哲学的影响不一定十分自觉，更可能是在潜移默化中接受文化风气的熏染。但无论如何，这就使我们可以从哲学接受的角度，来解读《文心雕龙》。
一、宇宙图景与人文模式
从总体上看，先秦两汉哲学的核心是宇宙论。在先秦典籍中，哲学意味最浓的是《周易》和《老子》，它们初步勾画出了一个宇宙图景。《周易》的作用尤为突出。《系辞》谓“其道甚大，百物不废”、“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，就已点明了《周易》的宇宙论性质。《周易》在当时的认识能力之下，试图对自然和人事的地位及联系从宏观上笼统地予以说明。如《四库总目·经部·易类》所指出的“《易》之为书，推天道以明人事者也”。《系辞》上这样描绘宇宙图景：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣”；“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”这就把天地、死生、鬼神、万物、贵贱、动静、刚柔、仁爱等，包罗万象地容纳在一个整体宇宙框架之中。这就是《周易》基本的世界观。《系辞》下将其简称为包含“天道”、“地道”、“人道”的“三才之道”。《老子》也曾涉及到类似的宇宙观：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”
秦汉哲学，在此基础上，综合《易》、《老》、阴阳诸家思想，对这一宇宙观进一步系统化、具体化，构成了比较精致的宇宙系统论。《吕氏春秋·序意》已开始这一历程：“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可，无所遁矣。”到董仲舒，更是按功能的接近或类似，把多种事物精心安排成一个天人宇宙结构图式，把天地、四时、月令、官制、服饰、王政、伦理、灾异等，都通过互感方式沟通成一个宇宙整体。《淮南子》也以它宏伟的结构，阔大的气派，把天文、地理、气象、动植、人事、人体、精神等万事万物，都试图纳入一个宇宙图式中。但这种朴素系统论，毕竟是以直接经验为基础，认识能力比较低下的产物，本来就具有直观、猜测、机械的弱点。后经东汉谶纬的参与，更增强了其神秘和命定色彩，从而走向它的反面。然而，这种宇宙图景，毕竟是先秦两汉人真诚信奉的世界观，它同时也具有方法论的性质。人们每每试图依此把各类具体事象，都纳入这一宇宙论图式之中。汉大赋是公认的汉朝代表性文体，汉赋大家司马相如形容它的内容特色，是“赋家之心，包括宇宙，总览人物”，并神秘兮兮地说“斯乃得之于内，不可得而传”（《西京杂记》）。其实，这“不可得而传”的特色，不恰是汉人天人互感宇宙观的艺术幻化吗？正是这种宇宙观，使汉赋具有了“闳侈巨衍”（《汉书·扬雄传》）的特色。日本学者兴膳宏认为：“以宇宙论为起点，特别是从宇宙空间说起的文学论，在刘勰之前确未之见”［1］。对此，我只能表示有限的支持。事实上，与宇宙观相联系的文学论，荀子《乐论》已开其端，汉代《毛诗序》已很系统。文中曾评说：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”它从诗歌功能的角度，把诗纳入天地、鬼神、人伦宇宙系统。汉人其他艺术论著如《汉书·礼乐志》、《白虎通·礼乐》等，也均有此类表述。
魏晋玄学，本质上是人格本体论。但在外观上，在当时人眼中，仍然接近宇宙论。新时代的哲学话语，不得不接着宇宙论这个旧话头来说。玄学的基本主题是自然与名教的关系，这就不能回避宇宙问题。《三国志》卷二十八《锺会传》注曰：“于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！’”可见在当时人眼里，玄学就是“天人之学”。玄学特别感兴趣的《周易》、《老子》，不就都是“天人之学”吗？在这种哲学背景之下，宇宙论也即“天人之学”，就不可能不对刘勰产生微妙影响。又由于刘勰出于救弊目的，特别推崇三代两汉之文，这些典籍反复阐述的宇宙结构论，便对刘勰阐释文学本质提供了一个宇观框架。《文心雕龙》开篇《原道》，这样论述“文”的产生：“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，圣王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化，然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。”这就把“文”与宇宙从“道心”到“事业”的整体结构联系起来。《宗经》论典范之文即“经”的一段话，恰可与它相互发明：“三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”在这里，刘勰把“经”也即典范的“文”，纳入了天地人宇宙图式之中，并视之为沟通万有、协调整个宇宙秩序的一种有效工具。这就是刘勰建构的人文模式。“弥纶群言”的《文心雕龙》，确实做到了“词深人天”（《论说》）。这些论述，使人联想到《乐记》论乐、《毛诗序》论诗的那些话语。在刘勰看来，“文”乃是天地大“道”的体现，所以便首先从这“道”讲起，故有开篇《原道》之作。又因“道心惟微”，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，因此继而又要“征圣”。本意在谈“经”，却前推两级，论“圣”讲“道”，目的无非是抬高“经”的神圣性和权威性，以树立典范，矫治文病。刘勰认为，“文”（“经”）决不是脱离天、地、人宇宙秩序的雕虫小技，它本身是一种与宇宙整体相联系的神圣事业。这就为救治“浮诡”之弊奠定了理论根基。但刘勰的“道”既非唯物，也非唯心，也不是二元论的宇宙本源，这里并没有物质和精神两个实体。这个一元的“道”，本身就包含着唯物和神秘两种因素，是一种混沌之物。《周易》、《老子》等古代著作中的“道”，也都具有这种特色。此乃与西方哲学的相异处。弄明了《文心雕龙》的宇宙论背景，便可了断对《原道》各执一词的争论。
综上所述，《文心雕龙》继承了前此的宇宙论框架，以及依此框架论文的《毛诗序》等前代文艺观。但确如兴膳宏先生所说，以宇宙论为“起点”，从宇宙空间“说起”的专门文学论，《文心雕龙》是首创之作。不过在我看来，《文心雕龙》更大的贡献，还在于它虽从宇宙论“说起”，却不受其束缚，并进而向人格本体论过渡，体现出汉末魏晋以来的时代精神。
二、人格本体与文人自觉
中国古代哲学有一个特点，就是宇宙观、本体论、伦理学、认识论、逻辑学虽有所侧重，但又往往紧密联系。早在先秦两汉的宇宙论哲学中，就已包含着本体论内容。此间典籍中多次出现的“道”就已是具有本体论性质的基本范畴，标志着世界的本原、本体。《周易》、《老子》、《荀子》、《管子》、《韩非子》中的“道”大体都具有此类性质。在《易》中，“道”是得“天下之理”的“形而上学”本体（《系辞》）；在《老子》中，“道”是“万物之宗”（四章）；《荀子》认为，“道”乃“成万物”（《天论》）的根据；在《管子》中，“道”是“天地之间”的根本法则（《内业》），在《韩非子》中，“道”是“万物之所然”（《解老》）。需要指出的是，这些宇宙本体论，又往往以宇宙生成论的面目出现，认为“道”是万物生成的最终母体，也就是宇宙本原和本体，从而使宇宙生成论与宇宙本体论合二为一。到汉代，这种趋势继续发展。《白虎通义》和《淮南子》都是证明。可见先秦两汉的宇宙观虽然重点探讨宇宙系统结构，但也免不了探求宇宙本源。这就成为汉末魏晋本体论的前导。
已如前述，魏晋玄学作为“天人之学”，游论于“天人之际”。它也关注宇宙生成问题。正如当时的一位玄学家王衍评论王何玄学所说：“立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”显然，玄学家标榜的“无”，正是宇宙万物形成的最终根源，因此而成为本体范畴。皮锡瑞《经学通论·易经》认为：“弼之所学，得于老氏者深，而得于《易》者浅。”这是因为，老子本体论色彩更浓。所以，程颐也指出：“王弼注《易》，无不见道，但却以老庄之意解说而已”（《二程集》一册第8页）。王弼确实是以《老》注《易》。如《周易·复》注就说：“寂然至无，是其本也。”这就把《周易》虚无化了。
不过这就产生一个问题：玄学明明是宇宙生成论和宇宙本体论，人们为什么说它是人格本体论呢？原来，玄学本体的“无”，经由两个中介，通向人格本体。一个是“无为”（或称为“自然”），一个是“虚无”。玄学主张自然无为，对鬼神取相对超脱态度，都具有人格解放意义。有些学者认为，“名教本于自然”这一命题，是论证礼教的合理性，这恐是误解，考其本意，恰是强调名教必须顺应自然，不违背人的性情，并主张无为而治。另外，本体的抽象性，使哲人每每惯于用“虚”、“玄”、“神”、“无”一类词语指称之。玄学中的“无”虽然并未标明实体是物质抑或精神的属性，但确又容易使人联想到抽象的精神。扬雄《太玄經·太玄告第十五》就曾明确指出：“玄者，神少魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。”《人物志》注则谓：“默而识之，是曰玄也。”玄学家们也确实比较注重人的精神生活。王弼《老子》十章注就主张“抱一清神”，三十二章注主张“不以欲害其神”，嵇康《养生论》则提倡“修性以保神，安心以全身”。也正因如此，李泽厚称玄学本体为“精神本体”［2］。总之，注重个体自由精神生活，就有助于从外在功业及道德教条的束缚中解放出来。
由上可见，玄学“贵无”的两翼“无为”和“虚无”，确实是对“神”、“圣”的挑战。王弼《老子》六十章注公然宣称：“道洽，则神不伤人……圣人亦不伤人……不知神之为神，亦不知圣人之为圣人也。”从汉代“逍遥一世之上，睥睨天地之间”的“至人”（《后汉书·仲长统传》），到魏晋“逍遥浮世，与道俱成”的“大人先生”（阮籍《大人先生传》），无不标志着人格的一定解放。这种人格解放又带有一定的个性色彩，所谓“无责于人，必求诸己”（王弼《老子指略》），而不再是前代诸如“以人为本”、“天地之性人为贵”的泛泛之论。玄学论题虽然有“养生”、“声无哀乐”、“有无”、“言意”、“四本”等多种，但最能体现其本质的还是“性情”论，它是玄学人格本体（精神本体）论的直接外现。从性情、才性的角度评鉴人物，在当时确已形成风气，《世说新语》就多有反映，多次标举“才情”、“才气”、“才能”、“才藻”、“神姿高彻”、“神明开朗”、“器朗神俊”、“风神清令”等等。
刘勰的身世和社会地位，与士族知识者虽均有不同，但人本觉醒的时代风气，却也不能不对他有所影响。已如前述，《文心雕龙》虽存在前代宇宙结构论的痕迹，又确实把重点转向本体论，开篇《原道》就是一个有力的证明。所“原”之“道”，就已是天、地、人的本体。但着重点又是探讨文学本体。刘勰对文学本质的界定为：文学是本体“道”的表现（“道之文”）。开篇首句“文之为德也大矣”一语，时贤多把“德”字理解为“特点”、“意义”、“功用”、“属性”等。结合《原道》整体语境和当时文化背景，此解恐非是。《管子·心术》释曰：“德者，道之舍。”《韩非子·解老》也谓：“德者，道之功。”《新书·道德说》则称：“德者，道之泽。”均是把“德”视为“道”的具体表现。儒家经典也每依此义使用“德”字：“中庸之为德也，其至矣乎”（《论语·雍也》），“鬼神之为德，其盛矣乎”（《礼记·中庸》）。其中的“德”字，均指“大道”的体现，而且句式与《原道》首句也很相似。王弼上承这一语义渊源并有所发挥。《老子》三十八章注云：“何以得德，由乎道也。”三十四章注又云：“若道无施于物，故名曰小”，而“万物皆归以生……故可复名于大”。这就是说，“道”如施于物即成为“德”，就可称其为“大”。《原道》首句即循此思路而成，意谓“文作为道的表现意义重大”。《原道》通篇均是对此语的发挥。所以才说，《原道》通篇是文学本体论。故而纪昀评曰“文原于道，明其本然”，又赞其“首揭文体之尊”、“所见在六朝文士之上”。因为他们只见其“末”而不见其“本”。但刘勰的灵感却实在来源于玄学本体论。而推尊“文”也恰是六朝人格本体觉醒的重要内容，这一内容在《文心雕龙》中所在多有。《文心雕龙》书名本身，也表现出对“文”的尊仰。所有这些，都与魏晋以来文人和文学的自觉思潮相呼应。
