老庄进而将批判的矛头指向人类“好知”、“尚智”的社会心理和社会行为。老子说：“民之难治，以其智多。故以智治国国之贼；不以智治国国之福。”老子在这里将人民所以难于驾驭治理的原因归结为其智慧文化太多，而这又是当时的统治阶级推行以智治国的方针造成的。故而老子坚决反对以智治国，竭力主张不以智治国。庄子也说：“多知为败”，“巧者劳而知者忧”。认为智巧的崇尚将导致人类本然情状的破坏。庄子又说：“天下好知，而百姓求竭矣。”陆长庚《南华真经副墨》解释“求竭”说：“性命之真丧矣，百姓于是乎殚尽思虑，应接不暇，所谓求竭也。”在庄子看来，统治者由“好知”的心理所引发的“好知”行为不仅伤害人的本悱，更可恨的在于导致“天下大乱”：“上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落置罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。”老庄特别是庄子所处的战国时代，人们竞技竞巧，尤其是为政者竞相逐于智谋，以图一己之私欲，此种“尚智”之举往往给社会给百姓带来莫大的灾难和不幸。庄子对此有深切的感受，对照他所想象和向往的“知谋不用，必归其天”的所谓远古“太平”之世的情况，他深感世道衰微，每况愈下。他批评三皇五帝之“刚智”说：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皂之知，卜悖日月之明，下睽山川之精，中坠四时之施。其知臀于蛎之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！”“用智”、“尚智”之失性而乱天下由来已久，而人们却仍麻木不仁，不能自醒自悟，实在是可悲可哀。为使人们从此种愚蠢的“好知”行为和麻木状态中警醒，他引老子为同调，并颇费一番心思来闸发他的惊世骇俗之论，以刺激人们的神经。他说：“绝圣弃智，大盗乃止；挞玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之日，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。”这一通议论，显示了他要与世俗的“尚智”意识和主张彻底决裂的态度和立场。我们知道，老子早就明确指出；“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”“绝对弃智，民利百倍。”正是根据上述言论，时人往往认老庄的主张为愚民政策。这利，认识农面肴来固不无一定道理，然毕竟失之简单和武断。其实，如果透过老庄论述的字面含义，如果将老庄的这言论纳入老庄思想的整体联系，并放在特定的历史背景下来考察的话，就很容易看出老庄的主张有特殊的含义和明确的针埘性。首先，老庄所渭“智”并非一般地指智慧、知识，重要的足引申为智巧诈伪；老庄所谓“愚”亦非一般地取聪的相反之义，承要的是引申为淳朴厚实。其次，老庄反对“好知”、“尚智”并非一般地反对运用知识、智慧治理国家，而旨在克除伴随知识、智慧而来的虚饰诈伪现象；老庄主张“愚民”、“弃智”亦非一般地要把人民引向不识不知的路径，而旨在使人民恢复到淳朴厚实的自然状态，庄子说：“人虽有知，无所用之，此之谓至一。”他们追求的是有知而无所用的境界。最后，老庄的立论不只针对处于被统治地位的黎民百姓，同时也足针对处于统治地位的王公大人，是有感于整个人类的普遍堕落而发。
可以看出，老庄对人们“好知”、“尚智”心理和行为的批判即是埘有为政治的以智治国特征的批判。
关于世俗的刑名法度即有为政治的以法治国特征，老庄也给予尖锐的批评。老子说：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”认为天下的禁令愈多，离自然无为的原则愈远，因而愈加限制人民的主动创造精神，结果只能使人民更加贫困；社会各阶层的人们占有凶器，恃强争斗，就会导致国家更加昏乱；人多智慧技巧并不一定表明社会的进步发展，相反，它带来的却是此起彼伏、纷繁杂乱的异常社会现象和自然现象；国家的法令愈是完备繁多，人们愈是有隙可乘，以致盗贼愈来愈多。总之，总讳、利器、技巧、法令在老子看来都是外在于人的异己力量，是违背自然尤为法则的，因之都在摒弃之列。老子父说：“民不畏死，奈何以死惧之？
若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫，希有不伤其手矣。”薛蕙《老子集解》在本章末云：“上言杀人之无益，此言杀人之有祸。”又引吴幼清云：“伺杀者，天也。唯天为能杀人，唯大匠为能斫木，人欲代天杀人，犹代大匠斫也。”老子从“杀人无益”和“杀人有祸”两面立论，指出人民是不怕死的，统治者企图用刑法（罚）和屠杀等高压政策来使人民屈服，不仅无益无效，且将“自伤其手”。因此，他于刑名法度，主张绝对的不要、绝对的废除。
庄子亦反对不从根本上筹划而专务于法令条文的繁苛的违道行为，他强调“殚残天下之圣法，而民始可与论议。”不过，他与老子的差别之处，在于他于刑名法度，只主相对的不要、相对的废除。他说：“礼法数度，形名比详，古人有之。”形名法度旨在防盗止乱，维持社会秩序，故为政者在必不得已的条件下还是可以一用的。然而庄子强调的是，刑名法度“可用于天下，不足以用天下。”为何“不足以用天下”呢？庄子解释说：“赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也。”“末”相对于“本”而言，刑名法度作为“教之末”、“治之末”不可能真正起到维持社会秩序、达致天下安宁之目的的作用。庄子又说：“形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。”所谓“治之具”，指维持社会秩序的一种工具、一种手段，也即上之所谓“教之末”、“治之末”的意思；所谓“治之道”，指无为政治的根本原理、根本要义，也即“教之本”、“治之本”的意思。此“治之道”、“治之本”亦无非是要求人们任其自然，顺随人之性命之情，实行无为而治。在庄子看来，“治之具”和“治之道”虽可相提并论，但其效用却不可同日而语，前者只具有工具价值，故虽“可用于天下”，然终究“不足以用天下”；后者则不只具有工具价值，更具有目的价值，是此两种价值的有机统一，故“足以用天下”矣。庄子又说：“夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹祖梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龅啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。”他不仅认为礼义法度作为“治之具”，其作用极其有限，而且还认为，一个时代有一个时代的礼义法度，随着时代的变迁，lI==l时的礼义法度不能不有所改变。照他的意思，礼义法度的制定，关键在于适应时势的要求，如果不顾时代特征的变化，而盲目沿袭三皇五帝之礼义法度，则犹如“猥狙而衣周公之服”，犹如“东施效颦”，结果适得其反。笔者以为，庄子的这一论断实乃不易之论。
老庄对仁义道德、刑名法度及人们的“尚智”、“好知”心理和行为的批判，对有为政治的以德治国、以法治国、以力治国特征的批判，表现了他们对传统有为政治和社会现实的强烈不满。他们不自觉地意识到了人类文明的异化现象，文明的成长进步带来的常常不是人性的完善和社会的安宁，而是人性的扭曲和社会的祸乱，是人类道德的堕落，人类文明愈是向前发展，人为物役、人性异化、社会昏乱的程度就愈是严重。为克除文明之异化现象，他们主张扔弃所谓的精神文明和物质文明本身，即绝仁弃义，绝圣弃知，绝巧弃利，“殚残天下之圣法”。他们的主张固然是对文明社会的反动和否定，他们的设想和方案固然是没有现实性的幻想，但他们试图摆脱人为物役的束缚、消除人性异化和社会昏乱现象的追求，却无疑是人类的崇高理想，他们对礼义法度的批判背后所蕴藏的深刻含义却永远是发人深思的。老庄开了中国古代批判哲学的先河，他们是中国历史上最伟大最深邃的批判思想家。
四、论战争和用兵
“兵革之士乐战。”春秋战国是一个战事频繁的年代，国与国之间出于各自的私欲和贪婪，往往动不动则兵戊相见。对战争这一社会现实，《论语》、《孟子》、《荀子》、《墨子》特别是《左传》、《国语》、《孙子兵法》、《孙膑兵法》有大量的记述，即便在道家的著作中，也有相当程度的反映。《庄子》记载说：“昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈。”“昔者尧问舜日：‘我欲伐宗、脍、胥敖……”’这是关于尧、禹所进行的部落战争传说的记述。“鲁酒薄而邮郸同。”“楚昭王失国……昭王反国。”“越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人。”“越人三世弑其君。”“韩魏相与争侵地。”这是关于春秋战国诸侯国之问攻伐征战和诸侯国内部权位之争的记述。庄子又说：“有国于蜗之左角者曰触氏，有吲于蜗之朽角者同蛮氏，时相与争地，伏尸数万，逐北句有王日而后反。”
频繁的战争现实引起当时有识之圭的普遍关注和深入思考，要求人们表明对战争的态度和立场。当时各家各派大都反对提倡战争，而主尽量避免战争，因为战争往往给社会给人民带来巨大的灾难。不过，各家的出发点和反对的程度又有较大的差异。儒家孔盂特别是孟子咧确提俏王道，反对霸道，所谢工道即是实行仁政；所渭霸道即是“以力服人”，“以力假仁者霸。”他认为，“五弱者，蔓王之椎人也。”强调只有行仁政，才能使国泰民安，从而无敌于天下，“夫闻君好仁，天下无敌。”“仁人无敌于天下。”“威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助，寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”不过，孟子尚不是偃兵主义者，他认为，对于暴君，还是应诛杀的；对于不义之师，还是应征讨的，所谓“诛其君而吊其民”、以仁伐不仁是也。
由于此种战争旨在救民于水火，故能得到人民的拥护和支持，而“以天下之所顺攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”
墨家墨子从纯粹功利即兴利除害的救世立场出发，明确主张“非攻”。他认为攻伐战争乃“不仁”、“不义”之举，是“天下之巨害。”它不仅给被侵略国家的人民带来直接的伤害，“盖论其爪牙之士……以往攻伐无罪之国，人其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牲，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老幼，迁其砸器。”刚时也给本国人民增加巨大的负扭乃至不幸，“今师徒唯毋兴起，冬行恐寒，夏行恐署，此不可以冬夏为者也。春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。
……与其牛，与肥而往，瘠而反；往死亡而不反者，不可胜数。……丧师多不可胜数，丧师尽小可胜计。”在他看来，攻伐之战即便取胜，计其所得，亦不如所火者为多。因此，他强训“非攻”，并亲自投身于止攻救守的实践巾去。不过，墨子并非一般地反对战争和用兵，“天下害不除，……不义莫大焉！”他主张以正义战争对付非正义战争，他称正义战争为“诛”。这一主张近似于盂子的以仁伐不仁。与孟子不同的足，墨子没有停留于“仁者无敌”的理想局面，而是以其冷静的现实的视野，肯认军队、武器、粮食等在战争中的作用，“若有寇乱盗贼，有甲盾五兵者胜；无者不胜。”“库无备兵，虽有义不能征无义。”兵家侈渎战争和川兵，但兵家实亦非好战分子。请看孙武说：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不呵不察也。”意思是说，战争乃旧家之大事，它关系到国家的牛死存亡，因此，务必以慎重、严肃、认真的态度对待之，切不可轻率用兵。孙武又说：“故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法为不得已。”“是故百战百胜，非善之善者也，不战而屈人之兵，善之善者也。”认为战争本身并不是目的，它只是实现其政治目的迫不得已之时而采取的一种手段和方式，如果能用政治和外交（“伐谋”、“伐交”）途径解决和消除敌我双方的冲突，实现自身的目的，就不要发动战争。冈此，善用兵者不在于“肺人之兵”，“拔人之城”，“毁人之国”，而在于“兵不顿而利可全”，即不战而胜。孙武已经认识到，战争的发生，必然造成人力的伤亡、财力的损耗、国力的削弱，故他主张尽可能以和平的方式解决问题，尽量避免诉诸武力。不过，《孙子兵法》乃至后来的《孙膑兵法》，其主要的内容在于讲述战争不可避免情况下的战略战术原则，这是显而易见的。
有了儒家、墨家和兵家的理论作参照系，我们再来审视道家关于战争的主张和态度，可以更清楚地看出道家认识的独特性。
