与“以德报怨”相关，老子又提倡：“不责于人”。所谓“不责于人”即是着力于自身涵养的提高，而不是苛求于别人，抓住别人的过失不放。用现在的话说，这叫“得饶人处且饶人”，而非一味地“得理不饶人”。老子打比方说：“故有德司契，无德司彻”。契，犹如现在所谓合同或借据存根；彻，指周代的税法，司彻，即掌管税收。照老子的意思，有德之人只是拿着借据，而不向人索取偿还，这符合“损有余而补不足”的原则；无德之人才依照税法催租，苛求于人，置人于死地，这就是“损不足以奉有余”了。汉代道家学者严遵发挥老子“不以责人”之旨，解释有德和无德之人之区别说：“是以圣人，执道之符，操德之信，合之于我，不以责人。故有德之主，……求过于我，不尤于民；归祸于己，不怨于人。故是非自定，白黑自分。未动而天下应，未令而万物然。无德之人，务适情意，不顾万民。政失乱生，不求于身。
专司民失，督以严刑。人有过咎，家有罪名。百姓怨恨，天心不平。其国乱扰，后世有殃。”对于“不以责人”的主张，老子的后继者庄子也深表赞同。庄子说：“无责于人，人亦无责焉。”只要你与人友好相处，不事事费怪于人，别人自然亦将不责怪于你。反之，若是刻意指责、揭露别人的过恶以显扬自己的美德，别人一定认为你是“茁人”（害人），而“蕾人者，人必反萏之。若殆为人萏夫！”这是从客观事实、从“菑人”却反被“人菑”的严重后果来反证“无责于人”之确当性和紧要性。与此同时，庄子又从学理的角度来加以说明。在庄子看来，人们在认识上存在一个重大的弱点和毛病，即往往以己之是非己之非，从而对别人滥加指责、干涉，这都是囿于“小知”的缘故。事实上，己之是未必真是，己之非未必真非，是与非本无定准。因此，他主张齐一是非而“无责于人。”
道家“以德报怨”、“无责于人”的主张，站在今天的立场，显然存在不讲是非、好恶，不讲交往之原则性的缺陷，但它同时又体现着道家与人为善而非与人为敌，强调自身修养而非责过于人的宽阔胸襟。在现今社会，这种处世方式虽不宜作为一种常道常法来执守，但作为一种变道变法在一定的情况下却也不无它存在的价值。
（五）“安之若命”、“安时处顺”在中国文化中，“命”是一个非常宽泛、非常复杂的概念。从逻辑上看，“命”是一个种概念，它由“天命”和“性命”两个属概念构成。在中国古代典籍中，天、命、天道、天命常是混而不分的，性命则是命、天命之表现于人者。殷周的天、命概念虽以有意志目的的人格神的含义为主，但已蕴含自然之天和义理之天的含义。后来有意志目的的人格神的含义首先发生动摇，而孔孟着重就义理之天作出阐发，老庄着重就自然之天加以发挥，墨翟则明确取“非命”的立场。这是先秦“天”、“命”观念演变的总的轨迹。就道家而言，老子多言“天”而少言“命”。他所谓“天”乃是自然的代名词，他所谓“命”乃是人格神的代名词，因而他推崇“天”而否定“命”。然而他又有“复命”之说。不过，此所谓“命”却不是在人格神意义上说的，照老子的意思，人作为芸芸万物中之一物返归于根（道）、素朴与混沌，就叫“复命”。
庄子承继并发挥老子的思想，他给“命”下定义说：“未形者有分，且然无间谓之命。”意思是说，事物未形之时即已潜在地具备成形后的一切分际，这种分际不待后天人为的损益，这叫“命”。这也就是说，“命”是事物先天的存在条件，是一种自然必然性。因是先天必然，故而于人于物，庄子要求“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深”，所谓“命有所成，而形有所适”是也。由人之先天必然之主观夸张，庄子执认人后天之所成所适皆“命”之使然，并进而提出“安之若命”的观念：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”“知不可奈何而安之若命，有德者能之。视“安之若命”即安于自然之运命为人之德性修养之极致，也惟有有德之人才能够做到这一点。
按庄子的思维路数，“安之若命”具体应用于人类的社会生活和日常生活之中，即是要求人们务必做到“安时而处顺。”在庄子这里，“时”不只是一个时间概念，同时，它还是一个空间概念，举凡时代环境、社会环境、自然环境、生活环境等等诸多因素，都囊括在“时”的概念之中。“安时”顾名思义，就是要求人们不择时而安，不择地而安，不择事而安。庄子说：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”“所安”，自然也；“所不安”，人为也。圣人和俗人应付生存环境的不同态度就在于，圣人安于自然，不安于人为；俗人则正好相反，安于人为，不安于自然。照庄子的意思，“安于什么不是没有条件没有前提的，安的内容、方式不同，其结果定然有异。安于自然，则不论遇到何种情况，处于何种环境，都能泰然处之，保持内心的平和，情绪的稳定，灵魂的愉悦；安于人为，则若个己欲望获得满足，事业获得成功，自不待说，倘若欲望不得满足，事业不得成功，必致怨天忧人，甚而伤性害物。”庄子打比方说：“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而日‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。”“不祥之金”之不能安于天命，“不祥之人”之不能安于性命，都是不能“安时”或安于自然的表现。庄子认为，在强大的自然力和运命面前，人的本份和职责只在听其安排而任其自然，而不可滥施人为造作，否则其人便是所谓“不祥之人”。“安时”之外，庄子又讲“处顺”。“安时”要在一个“安”字，“处顺”要在一个“顺”字。“顺”，指顺从、顺随，“处顺”即与世偕行而不相抵触。相对而言，“安时”侧重于处理人与自然、人与社会之间的关系，“处顺”侧重解决人与人之间的关系。在《人间世》篇，庄子借蘧伯玉之口说：“形莫若就，心莫若和。……彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵”。“形莫若就，心莫若和”，讲的是大智若愚，大巧若拙，切忌显露锋芒，“为婴儿”，“为无町畦，”“为无崖”，讲的是与人相处和交往当谨小慎微，尽量从人随人，而不可轻易触犯他人。庄子认为，这样就能够“人于无疵”，以致“哀乐不能入也。”庄子“安之若命”、“安时处顺”的观念过于看重自然力和运命的强大，抹煞人类自身的主观能动性，似乎在外在的异己力量面前，人类只有安之，顺之，不能有任何的作为。这种观念无疑是十分消极的。不过，庄子反对把人与天、自然、命截然对立起来，而谋图人与时、命等一切外部环境的和谐和统一。这种思路无疑有某种启迪意义，可资借鉴。
（六）“以百姓心为心”，不“以出乎众为心”道家认为，在复杂的人际交往中，人欲立于不败不危之地，则不可把自我的秉赋、才能看得过高，不可存有丝毫的私心己念，不可突出、夸耀、显露个我的所谓得意之处和过人之处，不可强人以同己。
老子说：“圣人常无心，以百姓心为心。”苏辙释云：“虚空无形，因万物之形以为形，在方为方，在圆为圆，如使空自有形，则何以形万物哉？是以圣人无心，因百姓之心为心。”“无心”者，无私心也；无私心，故而能以百姓之心为心。老子要求人们象有道之士那样，浑厚真朴，收敛自我之意欲，打破自我中心之观念，不仅不把一己之意志强加于人，反从众随俗，以百姓之意志为意志，从而消除人我之隔阂，达到自利利人之目的。老子再三强调“为天下浑其心”，强调“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”，也都是要求人们以平常心处世，切忌有凌驾于别人之上的不良念头。
可以说，庄子的不“以出乎众为心，”和“还与众人”的主张与老子的“以百姓心为心”有异曲同工之妙。在庄子看来，世俗之人有一个共同的倾向或弱点，即都喜欢别人和自己相同或赞同、推崇自己，而厌恶别人和自己不同或反对、排斥自己。这都是出人头地（“出乎众”）的心理在作怪。有了这种“出乎众”的心理，则势必利欲熏心，争功争名，轻则施狡诈，重则动干戈，以致民无宁日，人我皆伤。
他认为，这种心理及其为这种心理所驱使的行动实在要不得，君不见“直木先伐，甘井先竭”乎？！因此，他强调“去功与名而还与众人。”所谓“还与众人”，用庄子自己的话来说，也即“道流而不明居，得行而不名处；纯纯常常，乃比于狂；削迹捐势，不为功名。”在《秋水》篇，庄子以寓言的方式说明“出乎众”之不必要、不可能，说明“还与众人”之重要性：“夔怜昡，昡怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。夔谓炫日：‘吾以一足黔踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？’舷日：‘不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。’炫谓蛇日：‘吾以众足行，而不及子之无足，何也？’蛇日：‘夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉？’蛇谓风日：‘予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？’风日：‘然，予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。”’独脚兽夔只有一只足行走不便，故羡慕多足的炫；炫又羡慕蛇无足而能行；蛇又羡慕风呼呼地从北海刮起来而吹入南海，不留一点痕迹；风又羡慕眼睛一转即可看得很远；眼睛又羡慕心一动即可想象万物。庄子认为，万物各有自己的本能和特长，这些本能和特长皆乃天然如此。因此，无论是羡慕、嫉妒他人他物的本能和特长，还是以自己的本能和特长来蔑视乃致试图胜过他人他物，都是愚蠢之举，根本不可能实现。惟有将“出乎众”或胜负的念头抛之脑后，将自己看成是众人众物中之普通的一人一物，任随其本能与特长之自然发挥发展，方可以真正胜过一切。所以庄子得出结论说：“以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。”
（七）“顺人而不失己”“安之若命”，“安时处顺”，不“以出乎众为心”，“还与众人”，等等，其所昭示的大体上乃是庄子处世哲学中之“顺人”的一面。庄子又说：“无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人。”他将“顺人”、“顺天下”视为“真人”的一个重要特质。表面看，这是一种极为消极的观念。许多学者给予这种观念以尖锐的批评，如著名学者胡适先生就曾指出，这种学说的流弊，“重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚世的无耻小人；轻的也会造成一种不关社会痛痒、不问民生痛苦、乐天安命、听其自然的废物。”在我们看来，这一批评是有欠公允客观的。它的失足就在于它片面地抓住庄子处世思想中“形莫若就，心莫若和”的“顺人”、“安命”一面不放，没有看到庄子处世思想中还有“就不欲人，和不欲出”的“不失己”的一面，因而也就没有能够将二者联系起来进行考察和评价。实际上，庄子不只讲“顺人”，他还强调“不失己”：“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”“不失己”即不失自己的个性、本质、真我、本我。在庄子这里，“顺人”和“不失己”这两方面是有机结合，不能分割为二的，“顺人”固然重要，但它须以“不失己”为前提。纯粹地盲目地“顺”和“安”，并非庄子的本意。问题是如何在“顺人”顺世的同时，保证不失去自我的本性？这就有一个在复杂的人际交往中掌握好一个“度”的问题。度就是分寸。儒家讲“过犹不及”，“过”和“不及”都是极端的表现，都不可取。道家没有“过犹不及”的说法，但道家庄子提倡不亢不卑，“用心若镜，不将不迎，应而不藏。”这实际上已经提出并回答了人际交往中的度或分寸的问题。说法不同，其意不二。在庄子看来，掌握好这个“度”，则“能胜物而不伤。”“圣人处物不伤物。
不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。”“处物”即处世、与人相处；“不伤物”即不以言行伤害别人，不伤人的前提是“顺人”；你不去伤人，人自亦不致伤你，这样，“不失己”也就有了切实的保障。
可见，“顺人而不失己”是一种很高的处世艺术。
