“长德忘形”见于《庄子·德充符》篇。《德充符》篇可视为庄子的道德论，庄子的道德观念在这一篇中有集中的体现。“充”，充足，圆满，“符，”象征，标志；“德充符”，道德完满的标志。郭象解题云：“德充于内，应物（当为“物应”）于外，内外符合，信若符命。”用今天的话来说，所谓“德充符”即是说，只要道德充足，人和物就会自然来归符或归依。正是从这样的观念出发，庄子特别提出了“长德忘形”的著名命题。庄子说：“故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”认为重要的是德性的修行而非形体的完美，只要有崇高过人的德性修养，形体上的缺陷就会被忽略或忘掉。倘若不忘记应予忘记的形体，而忘记不应忘记的德性，这叫“诚忘”（真正的忘），“诚忘”之人即是无德之人。《庄子》书中常以寓言的形式描写一些畸形怪状之人却有着很高的道德，即在于论证和说明人的道德或精神重于形体的观点。庄子又说：“德者，成和之修也；德不形者，物不离也。”“成和之修”，指养成完满纯和的德性，“德不形”，指具有“高尚”道德之人往往不着形迹，不外显露。如此既有极高的德性修养，又不着形迹，则实与物与人混而为一，故日“物不离也。”
由上可知，庄子也是非常推崇道德的。不过，庄子亦讲“恶用德”，他说：“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。
圣人不谋，恶用知。不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人？”庄子既主“充德”、“长德，”又讲“恶用德”，岂非自相矛盾？有的论者正是这样理解的。其实，二者是吻合的一致的，并不存在矛盾和抵牾。“恶用德”之“德”指的是有以为而有不为之德，如儒、墨所谓仁义礼智，对此种人为的道德，庄子是深恶痛绝的；“充德”、“长德”之“德”，则是指无以为而无不为之德，也即指超道德，它的特点是禀受于天然而不待人为，所谓“天鬻”、“天食”即是在这样的意义上说的，对此种自然或天然的道德，庄子却是推崇备至的。庄子说：“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”通常所谓“礼”有人我之异，而“至礼”却不分人我；通常所谓“义”有物我之别，而“至义”却不分物我；通常所谓“知”系有谋略的表现，而“至知”则不用谋略；通常所谓“仁”有亲疏之分，而“至仁”则不讲亲疏远近；通常所谓“信”总是有限度的，而“至信”则不须拿金钱作抵押，即它是无限度的。庄子否定的是世俗之仁义礼智信，他所提倡的则是“至仁”、“至义”、“至礼”、“至知”、“至信”。庄子又说：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”庄子追求的乃是一种不夹杂丝毫人为造作、不讲求仁义道德而自然合符“道德”的艺术生活，他对“至德之世”道德状况的描述也正表现了他的这种道德理想：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。
端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”“行而无迹，事而无传”可谓庄子之“道德”精神即超道德内涵的高度概括。
总而言之，老庄既非道德，又主超道德，二者是有机统一的。其非道德是“破”，其主超道德则是“立”，“破”为了“立”，“立”基于“破”。换句话说，其非道德构成其超道德之提出的前提”而其超道德的提出又是其非道德的必然结果。须要指出的是，老庄之非道德与主超道德既有得，又有失，而其得其失又是交织在一起，不能分离的。照我们的认识，其非道德之得在于它深刻地揭示出了世俗道德的虚伪性和局限性，之失则在于它没有在否弃世俗道德的同时充分看到和肯定世俗仁义道德之存在的相对的现实合理性；其主超道德之得在于它真实地反映了老庄对人类道德之纯真性和艺术性的向往和追求，这种向往和追求于人类精神境界的提升不无积极的意义，之失则在于它毕竟不切实际，脱离现实生活，而终究陷于空想或幻想之中。
二、善恶的超越
在以老庄为代表的道家学说中，存在着一种鲜明而独特的超越意识，它反映了道家对现实世界的不满和憎恶，表现了道家对身心放达和境界提升的崇尚与渴求，从而构成道家哲学的主旋律。无疑，此种超越意识或主张的提出有其深刻的现实缘由和内在的逻辑缘由。一方面，人生在世，必然受到现实世界经验世界事事物物的障弊，反映在人的意识中，如功利观念的桎梏，是非观念的系缚，生死观念的困扰，善恶观念的纠缠，等等。怎样摆脱经验事物与世俗人生的种种障弊与系缚，使人生从有限入于无限，从有涯入于无涯，从暂时进入永恒，从必然进入自由？道家认为，唯有超越方为正途。可见，道家的超越原则乃是针对经验世界事象之有限性和暂时性而提出。另一方面，在道家哲学中，根据其自然哲学的论述，它的最高范畴道具有至上和超越的性质。而道的至上性与超越性规定了它下落至现实人生的层面，要求人们身处经验世界世俗世界之中，却超出经验世界世俗世界之外，以超凡脱俗、空灵淡泊的心态去克除世俗之繁文褥节的系缚，打破世俗之事事物物的障隔与困扰，从而获致人生的真正自由。换句话说，超越的道的境界只有通过超越的途径去实现。可见，道家的超越原则又是从超越的天道法则所必然引出的人道法则。
道家的超越原则包含多方面的内容，它体现在认识哲学中，即是所谓是非的超越；体现在人生哲学巾，即是所谓生死的超越；体现在道德哲学中，则是所谓善恶的超越和名利的超越。关于前二者，我们在道家的认识哲学和人生哲学部分已有所发明，这里我们仅就其善恶的超越和名利的超越加以阐发。我们先讨论道家所论善恶的超越。
善与恶作为道德哲学的基本问题，乃是一切伦理学家所不能回避的。与在是非问题上认为是就是是，非就是非，是与非绝无调和、混淆之余地的认识相一致，儒家人物对人的行为的善恶评价亦采取极其严肃认真的态度，强调善就是善，恶就是恶，善与恶亦绝对不能调和和混淆。道家老庄虽未完全否认人们的是非判断、善恶判断的客观存在，老子说：“美言可以市尊，美行可以加入”（这里的“美言”、“美行”实指“善言”、“善行”）。认为“美言”、“美行”于社会风气的改进有着积极的影响和作用。庄子说：“势为天子，未必贵也；穷为匹夫，未必贱也。贵贱之分，在行之善恶。”认为区分人的贵贱不在于人的身份的高低，而在于人的行为之善恶，即其行为是否合乎道德。但总的肴，老庄道德哲学的重心却显然不在于对此所谓善恶之确定性的揭示，而在于执信是非之别、善恶之分不是天经地义的，也不是不可超越的，也就是说，它所要着重阐明的却只是善恶之相对性和超越性。老子说：“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？”这是对善恶之相对性的认识。老子又指出：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”（“德善”、“德信”之“德”同“得”）。这是对善恶之超越性的认识。
一般而言，道家并不孤立地谈论善恶问题，而总是将其与美丑、是非等问题联系起来进行考察。老子说：“天下皆知美之为荚，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短槲较，高下相倾，音声相和，前后相随。”在老子哲学中，作为形而上的道（本体）
是绝对的永恒的无限的，“独立而不改”的；而作为形而下的物（现象）则是相对的暂时的有限的，即不是独立自存的。正因本体界与现象界有此本质区别，故而就现象界（包括人类社会）而言，一切都处在不断的变动之中，一切事物及其对事物的价值判断（包括善恶判断、是非判断、美丑判断等等）都是在对待的关系中产生的，离开事物的对待关系或曰比较关系，就无法把握事物，进而也就无法对事物作出价值判断。这就是所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”的道理所在。从这里我们可以看出老子思考问题的辨证方式。老子又说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”他意识到事物之间不只是相反而相成，且可以相互转化。虽然在老子之前，已经有人认识到事物之间如善与恶、美与丑、是与非等等的对立与区别，并提出了“中和”的观念与和谐的理想，但还没有人提出事物相比较而存在的思想，更没有人对事物的转化关系作出较深入的探讨。因此，老子的认识成就更当引起人们的重视而不容抹煞和低估。照老子的意思，事物之间的区别与对立如善恶、美丑、是非并不具有绝对的意义，不能看成绝对的东西；事物之间的区别与对立固然是客观存在的，但就中并无不可逾越的鸿沟，李泽厚、刘纲纪先生诠释说：“所谓‘善之与恶，相去若何’即是说两者并非天悬地隔、截然对立的东西。再联系到老子所谓‘正复为奇，善复为夭’的说法来看。‘美之与恶，相去若何’的意思就更为清楚。它们之所以相去不远，正在于就象善可以复变为天一样，美也可以复变为丑。能说美丑的区分是绝对不可移易的吗？”由此可见，老子并未彻底泯灭事物之善恶、是非、美丑的对立与区别，并未完全否认事物之对立关系存在的客观性。然而遗憾的是，老子把这种对立与区别的存在看成是不合理的。因此，他主张取消二者的对立与区别，取消事物的对待关系，他的绝招就是所谓“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”即对事物之善恶、美丑、是非、真伪不予追根究底的辨识与认定，而采取一种昏昏闷闷、不闻不问的超然态度。这一方面反映了老子对待现实人生的消极立场，说明老子把辩证法推向极端，从而走向了相对主义；另一方面又表现了老子对世俗社会存在的众多丑恶现象的蔑视与抗议，说明老子内心深处并未放弃对真善美的执着追求与认同。
庄子作为道家学说的集大成者，沿袭老子的理路，并走得更远。他固然亦如老子，未曾彻底地否定善恶、是非、美丑等等的区别与差异，但他却舍弃老子的辩证法，从对事物之相对性的体认与观察中，最后走进了泯灭善恶、是非、美丑之差异的死胡同。根据庄子的认识哲学，庄子对认识之真理性取根本怀疑的态度，明确提出“齐是非”的命题。
与此相一致，在道德哲学中，庄子对道德之社会价值亦取根本怀疑的立场，主张“齐善恶”、“超善恶”。他通过夸大善恶之相对性、将善恶之相对性绝对化的途径，而达到了齐同善恶的认识。在他看来，既然善恶只具有相对的意义，我们就很难对它作出孰善孰恶的确切判断。他指出：“烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪。
若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故日，忠谏不听，蹲循勿争，故夫子胥争之以残其形，不争名亦不成，诚有善无有哉？”烈士的行为为世人所称善，但在庄子看来，其孰善孰恶也是不好判定的，说它为善，它却未能保全自己的性命；说它为不善，它却救活了别人。故庄子不禁要问：“诚有善无有哉？”庄子又说：“亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之道谀之人也。然则俗故严于亲而尊于君邪。谓己道人，则勃然作色；谓己谀人，则怫然作色。而终身道人也，终身谀人也。”一个人的行为，当人们说它为善时，则喜形于色；当人们说它为不善时，则感到不悦，感到愤怒。这都是世俗的眼光、世俗的观点和心态。而儒墨所赋予人们的正是这样一种眼光，这样一种观点和心态，“下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。”人们“皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。”以己之善，非己之不善，故有善恶之争。庄子反对在世俗之善恶是非的旋涡中纠缠打转，他认为，“为善无近名，为恶无近刑。”成玄英疏云：“为善也无名近乎名誉，为恶也无不邻乎刑戮。是知俗智俗学，未足以救前知，适有疲役心灵，更增危殆。”照庄子的意思，世俗之善恶并非真善真恶，故其“为善”、“为恶”皆不足取。
他主张“去善而自善”，“不藏是非美恶”，并将此视为其所谓“德人”的一个重要特征，“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶，四海之内，共利之之谓悦，共给之之为安。怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也，……此谓德人之容。”所谓“去善而自善”，前一“善”字指世俗之善，后一“善”字指超世俗之善，可谓之“至善”、“大善”，意思是说，惟有抛弃世俗之善，才能真正达于“至善”、“大善”的境地，这与他在认识哲学中“去小知而大知明”的主张是一以贯之的。所谓“不藏是非美恶”，说的是，跳出世俗之美恶是非的纠葛，也即超善恶的意思。
