首先，庄子运用夸大事物的相对性的方法来论证“齐万物”的命题。庄子认为，任何事物都是相比较而存在，对立的概念只有在特定的比较关系中才是确定的，只具有相对的意义。这显然是符合事物的客观辩证法的。但庄子却企图超出这种特定的比较关系，因为这样，事物之间的差别和对立也就随之消失，现实中的矛盾现象也就化为乌有了。比如大小的矛盾，拿滔｝舀大海与涓涓细流相比，则前者为大后者为小；若将大海与天地相比，则又“犹小石小木之在大山”。这种认识还是符合事物的实情、并不为错的。但庄子进而指出：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。”这就显得牵强，显得强词夺理了。再比如寿天的矛盾，《庄子》中是以殇子、彭祖、冥灵、大椿等来论述的。若以殇子与彭祖相比，则前者为夭、后者为寿；若以彭祖与“以五百岁为春，五百岁为秋”的冥灵和“以八千岁为春，八千岁为秋”的大椿相比，则彭祖为夭，冥灵、大椿为寿。此种认识人们还是可以接受的。但庄子却抛开此种比较关系，而执认天下“莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，万物与我为一”。这显然是武断而荒谬的。又比如成毁的矛盾，庄子说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”事物的成毁也是相对的，比如由树而为木料而为桌子，木料相对于树而言是成，相对于桌子而言则是毁，因此成毁的对立不是绝对的。但庄子却由成毁的相对性而抹煞成毁的内在差别，得出“凡物无成与毁，复通为一”的结论，则显然是与辩证法相背离的。
其次，庄子运用夸大事物的同一性的方法来论证“齐万物”的命题。按照马克思主义的观点，任何事物之间都存在一定的共性或同一性，同时又必然存在这样或那样的差异性，同一性是相对的，差异性是绝对的，差异性构成一事物赖以存在并区别于其他事物的内在依据。庄子的认识则与此大相径庭，他认为差异性是相对的、无足轻重的，同一性才是绝对的、不可轻视的，他要以同一性来淹没和消灭差异性。比如彼是的矛盾，彼是即彼此，彼此固然相依而存，且可以相互转换位置，但彼物所以为彼物，此物所以为此物，不是没有原因的，它乃是由彼物、此物各自内在的特征和本质决定的。庄子却仅仅抓住彼此相依互转这一点而抹煞二者的差别，得出“是亦彼也，彼亦是也”的错误结论。他更进而指出：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”认为区分彼是毫无意义，彼是的对立和区别是不合理的。关于“道枢”，宋代学者陈景元解释说：“枢者，中空转而不滞。户枢之用，要在环中以应无穷。若乃道之枢则以理转物，虽天地之大，万物之多，无有能对，道枢之妙者也。”再比如然与不然、可与不可的矛盾，庄子说：“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。恶乎可，可于可；恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢愧懦怪，道通为一。”事情之可与然自有其所以可所以然的原因和道理，事情之不可与不然自有其所以不可所以不然的原因和道理，任何事物都有其所可与所然即都有其存在的依据与正当性，这是对的。但庄子却将万物皆有其可皆有其然这一共同的特征绝对化，将其推向极端，进而泯灭可与不可、然与不然的本质差别，得出“无物不然，无物不可”的结论。他认为小草和大木、其丑无比和美如西施的女人，乃至其他一切稀奇古怪的事物，都可以因道而“通为一”。“一”就是一致、一样，“道通为一”说的是，互有差别的万事万物都有其普遍的本质和存在的根据，这普遍的本质和存在的根据就是“道”，因此站在道的立场来看，事物的差别尽可忽略不计，而可以混然齐一，“自其同者视之，万物皆一也。”象君子和小人这样的对立人格，儒家认为二者势不两立、水火不容，按庄子的看法，“其于伤性则一也”，没有理由和必要是此非彼，进行或褒或贬的价值评价。
由事物之相对性、同一性的夸大和强调，庄子得出了“万物皆一”、“万物一齐”、“旁礴万物以为一”的结论，这就是所谓“齐万物”。“齐万物”包括物物之齐、物我之齐、彼此之齐，它属于“齐物”之论。庄子进而主张齐是非、齐善恶、齐生死、等贵贱。这属于“物论”之齐。有人曾就《齐物论》所阐述的究为“齐物”之论抑或齐其“物论”展开讨论。其实在庄子这里，万物之齐和“物论”之齐二者是统一的，并不矛盾。当然，万物之齐构成“物论”之齐的前提。
如果说万物之齐旨在泯除客体间的差异性的话，那么，“物沦”之齐就是旨在泯除主体问的差异性。因此，“齐是非”也正是由“齐万物”所必然导出的一个主观性命题。
照庄子的逻辑，既然事物的差别都是相对的，站在道的立场，一切事物都是可以齐同为一的，那么是非也不例外，是非的区别也是相对的甚至是人为的，站在道的立场，是非的对立也是根本不存在、可以齐同为一的。所以庄子主张“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道，”因为在道之中，是非“不可为分”，而齐同无别。
具体而言，“齐是非”的命题主要有以下胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不胜我，我果是也，而若果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受，吾谁使正之。使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？即同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”庄子常常非难辩者，但《庄子》中却又不时表现出庄子善辩的特点，表现出庄子作为一个非辩者的辩才和智慧。在这段话中，庄子认为辩论双方无论谁胜谁负都不能决定谁是谁非，是两种意见之中一为是一为非呢，还是皆是或皆非呢？这是双方都无以得知的。．让第三者来裁决，第三者的意见要么同于此方，要么同于彼方，要么同于彼此双方，要么不同于彼此双方，无论哪种情况，都不能判定谁是谁非。既然彼此（你我）和第三者都不能做到这一点，还有必要求助于第四者吗？第四者也是不能例外的。庄子的意思无非是要说明，是与非没有客观的确定的标准，意见的是非、认识的真理性，认识主体没有能力和资格去加以证明，作出判断。“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”“庸讵知吾所谓天之非人乎？所淄人之非天乎？”“未知今之所谓是之非五十九非也。”凡此讲的也是这样一种观点，即是非无定准，认识不具客观的真理性。马克思主义认识论强调，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有真理性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”庄子离开实践来谈论认识问题、是非问题，因而没能找到“自己思维的现实性和力量”，没能找到“自己思维的此岸性”，这应是他所以不能证明“思维的真理性”而坚持是非无定准的主张的终极根源。
其二，是非“两行”。这是庄子对待是非所采取的现实立场和态度。由于主观成见的渗入，世俗之人是是非非，非非是是，争论不休，总在是非上“叫真”和打转，致使导致“彼亦一是非，此亦一是非”，“是亦一无穷，非亦一无穷”的局面。庄子认为，既然是非无定准，是非可以齐一，那么硬要作是非的分别或“叫真”，实在是徒劳无益，没有丝毫意义的。因此，他提醒世人象他那样对是非取“两行”的态度。所谓“两行”，就是“因是因非，因非因是”，“照之于天”，听其自然，不强作分辨。有论者将“两行”理解为主张有是非亦可，主张无是非亦可。从其字义的表面性来看，这种解释大体上是成立的，但却与庄子“齐是非”的主张相违。庄子的本意是要人们取消、泯除是非，是要以无是非来对待世俗之无穷的是非，当然这种取消、泯除和对待不是人为的，而只是要求人们意识到是非的对立不存在，是非的分辨本无必要。这就叫“以明”。庄子一再强调，与其象儒墨那样陷于无尽的是非纠葛，则“莫若以明”。明人陆长庚解释“以明”说：“儒墨如此是非非是，两无定论，伊欲定之，则莫若以明。明者，明乎本然之未始有是非，而后是非可泯也。”陆的解释大致符合庄意。庄子又说：“圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”庄子在这里给：“两行”下的定义是“和之以是非，而休乎天钧，”意思是说，和合齐同是非，不执着于是非的争辩，而“息智乎均平之乡，休心乎自然之境。”这和前述“因是因非，因非因是”、“照之于天”是同样的意思。“天钧”，《寓言》篇亦作“天均”（钧与均通），皆指自然均平之理。“天钧”也称作“天倪。”“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若坏，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”万物就象一个转动着的磨盘，既无起点，亦无终点。以“天钧”、“天倪”的观点来看待是非，就要突破和超越是非的世俗界限和差别。“何谓和之以天倪。日：是不是，然不然。
是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竞。故寓诸无竟。”前谓“休乎天钧”，此谓“和以灭倪”，都是讲调和、忘却、弥贯是非，以消除是非之争。
总的看，道家老庄主要是庄子的是非超越论是以相对主义为其理论牡础而提出的，它以“齐是非”为核心命题，而“齐是非”又以是非无定准和是非“两行”为两个最基本的方面。这是是非超越论的内在逻辑结构。现在我们可以对这种是非超越论作一个简短的总结和评价。
首先，是非超越论是与其善恶超越论、美丑超越论、生死超越论等等紧密联系在一起的。道家认为，事物的大小、多少、成毁、是非、善恶、美丑等等，不仅相反而相成，且可以向各自的对方转化。事物的大小、多少、成毁等等反映的是事物的客观辩证法，人类认识的是非、善恶、美丑等等反映的是人类自身的主观辩证法，道家比较早地接触到并初步探讨了事物的客观辩证法和人类认识的主观辩证法问题，应当说这是道家对中国哲学所作出的重要贡献之一。其次，是非超越论的提倡，其内在的动机乃是基于宽容厚物的基本立场和消弭囿于一己之“小成”、“小知”的无谓之争的主观意图。这种立场和意图本身也是有其合理性、无可厚非的。无疑，道家虽然意识到万事万物参差不齐，彼此有别，但他们毕竟将这种差异性的存在看成是不合理的东西；道家着力于事物之间的同一性的揭示，但他们毕竟不能真实把握同一性与差异性的辩证关系，他们自觉不自觉地将同一性加以无限的夸大，以致同一性“消灭了”差异性，以致辩证法走向了自己的反面，成了绝对的相对主义。这是道家的是非超越论，同时也是道家的“万物一体”论的根本失误所在。列宁指出：“作为认识论基础的相对主义，不仅承认我们知识的相对性，并且还否定任何为我们的相对认识所逐步接近的、不依赖于人类而存在的、客观的准绳或模特儿。”我们知道，辩证法包含着相对主义，但辩证法不能归结为相对主义。道家的相对主义固然体现了一定的辩证法因素，但它（特别是庄子）最终却抛弃、乃至背离了辩证法。庄子作为是非超越论基础的相对主义正是这样一种学说。并且就它否定是非的确定性、认识标准的客观性、真理的真实性而言，它与其“真知”论又是不无牴牾的。
道家的认识哲学反映了道家的认识智慧，构成中国古代认识史的一个极其重要的环节，它所提供的丰富的理论思维的经验和教训，将永远启迪着人们为追求“真知”而不息地去探索，去领略成功和失败。
