《阴符经》主张自然主义的动静观。它说：“自然之道静，故天地万物生；天地之道浸，故阴阳胜；阴阳相推，故变化顺矣”，浸就是随时随地起作用的意思。“浸”实际上就是《阴符经》原文中所说的“盗”，其含意是矛盾双方的相互渗透。这里说明，天无所谓恩，也无所谓害，却时时处处在起作用。为此，《阴符经》说：“观天之道，执天之行，尽矣”，强调在认识天道运行规律的基础上必须遵循它，但遵循不是消极的，“圣人知自然之道不可违，因而制之”。“因而制之”把人和外在的自然界联系起来了。《阴符经》强调：“天人合发，万变定基”。这是以人为本位，强调人在变革天地，改造自然中的伟大作用，强调人的主动性、积极性和创造性，与儒家积极有为、自强不息、人世化导、平治天下的精神有异曲同工之妙。
以此为前提，《阴符经》断言：“天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万物生乎身。”这里重视五行之间的相克、相制的方面，认为人如果把握了这些方面，就能无往而不胜。所以它把天、地、人三才称为“三盗”，认为它们之间主要是相互吸收、利用的关系。朱熹在《阴符经考异·序》中，把《阴符经》的宗旨概括为：“以至无为宗，以天地文理为数，谓天下之故皆自无而生有，人能自有以返无，则宇宙在手矣。”这个概括应该说是很有见地的。
《阴符经》既讲宇宙论，也讲心性论。它所说的“天有五贼，见之者昌，五贼在心，施行于天”实际上已经把这二者统一起来了。“五贼”是自然界的结构和运动变化，“见”就是去观察、认识它，把握它的规律。
这个由客观到主观的过程必须落实到心中，由心来发挥思维的功能。心不只是观察、认识、思维外在事物的器官，它还是人的生命体系的根本，后者是更重要的方面。这是道教哲学不同于纯粹的科学认识论的原因之一。
所以，《阴符经》说：“心生于物，死于物，机在目。”人动生思想欲念，都是由于眼睛睹物而产生。欲念有可能会使人偏离本真的天性。“天性人也，人心机也，立天之道，以定人也。”性为生之质，人心活泼好动，往往会偏离性。为了避免这一点，就要抓住心这一关键，通过掌握天道，使得人心的运动以性为依准。性虽然是生之质，但“性有巧拙，可以伏藏……可以动静”。性展露于外，见之于事功，就有巧与拙的分别；性本是伏藏于心中，但却必须发挥对心的主宰、统御的作用。性本为静，但因心动而发为情。对心、性、情之间的关系，《阴符经》提出了一个理想模式：“至乐性余，至静则廉”。“至乐”就是没有矫揉造作和虚伪的纯真感情的流露，不因得失而喜怒。不贪婪奢靡，思想质朴，逸悦逍遥，容己容人容物，便是性余。“至静则廉”意谓清静廉明，心如明镜，虚明清澈，洞照万物。
《阴符经》以炼丹作为哲理抽象的背景。“食其时，百骸理”、“****昼夜”都与炼丹有关。《阴符经》用“三返昼夜”强调，人的作为要取得成功，就必须主事精纯，专一静定，勤勉不懈。
李筌号达观子，是唐玄宗至肃宗时期一个爱好仙道的官僚，老年人山修仙，不知所终。他的著作主要是《黄帝阴符经疏》和《太白阴经》。
李筌认为，五贼是指金、木、水、火、土五行之？。之所以说“贼”，是强调五行相生相克中的克的一方面，即天对人、对物的盗窃、危害，人只有善用天才能避免这种贼害。避免贼害就要抓住“盗机”，“合天机而不失”。《阴符经》强调盗机“天下莫不能见，莫不能知”，但李筌则以为“易见难知”，这就深化了对盗机的理解，说明盗机并非不可知，而是难知，难知的只是深层的道理。深层的道理只有君子才能懂得，因为他们“与道契合”，“守一存思，精心念习”，“修炼以成圣人”，能够及时洞察天机，采取权谋造福于自身。与此相反，小人耽玩于声色犬马之中，追求荣华富贵，损伤性命，终不免招致灾祸。
就这个角度而言，李筌认为，人实际上也是在贼害天和物，天地万物和人之间其实是一种互相盗而各获其安的关系。“万物盗天而长生，人盗万物以资身，若知分合宜，亦自然之理”。但这种“相盗”必须遵循道的法则。
李筌在《疏》中所说的“守一存思，精心念习”，“与道契合”体现了他以道教内丹思想注疏《阴符经》的思想倾向。
内丹术的发端
内丹术可谓源远流长。葛洪在《抱扑子内篇》中提及的“真人守身炼形之术”实际上已经是内丹功法，其中描述了三丹田的位置，提及了“中丹”一词。《黄庭经》中已经有了“玄丹”、“子丹”的说法，表明晋代道教中人已经把气功看作炼丹了。南朝时，僧人慧思引道入佛，“借外丹力修内丹，欲安众生先自安”（《南岳思大禅师立誓愿文》，《大正藏》卷四十六），这是最早见之于史册的“内丹”，但慧思既然是引用，那就说明在他之前已有“内丹”一词。隋代罗浮山道士苏元郎既是一个外丹烧炼专家，又再次以“内丹”一词概括内炼之术。可以说，以《周易参同契》为原理的内炼之术，虽然葛洪、陶弘景已经注意到，但因为他们选择、看重的方术恰好就是魏伯阳所反对的，这使得他们的理论倾向也与《周易参同契》不同，“道不同不相为谋”，他们自然就不推崇《周易参同契》。真正从理论上赞同并认真发掘《周易参同契》对于修炼的价值的，苏元郎确实是第一人。他“以《古文龙虎经》、《周易参同契》、《金碧潜通秘诀》三书，文繁义隐，乃纂为《龙虎金液还丹通元论》，归神丹于心炼”（《古今图书集成·博物汇编．神异典》神仙部列传第十七）。他套用外丹术的术语，把炼丹搬到心中来，比《周易参同契》更清楚地讲了内丹修炼要以人身为炉鼎，精、气、神为药物，用他从内丹角度所理解的《周易参同契》的原理来指导自己的修炼实践。这无疑是内丹术开始鼎兴的一个兆头。但内丹术真正开始勃兴，还要有一个过程。孙思邈、司马承祯、吴筠（撰写有内丹著作《南统大君内丹九章经》）、罗公远、陶植（著《还金述》）、羊参微（著《元阳子金液集》、《还丹金液歌》）等等都在理论上对内丹术有所概括。此外，唐高宗时的道士叶法善不赞成外丹烧炼，在他所注的《真龙虎九仙经》中鲜明地表达了他的钟情于内丹的思想倾向。唐玄宗时的刘知古著有《日月玄枢论》并上书于朝，倡导“神仙大药，无出《参同契》”，反对用五金八石之类的矿物药炼丹，实际上是倡导内丹修炼。此后唐末的崔希范、钟离权、吕洞宾、施肩吾、彭晓等人承前启后，初步建立了内丹修炼的理论。
其中，五代后蜀时的彭晓（？～955年）在承顺《周易参同契》发展内丹修炼思想方面显得突出一些。他研读《周易参同契》深有所得，著有《周易参同契分章通真义》，借《参同契》发挥自己的内丹思想。他还著有《还丹内象金钥匙火龙水虎论》。他既倡导性命双修的内丹修炼，提出了建立在阴阳学说基础上的“仙道”、“鬼道”学说，顺应了内丹思想逐渐兴盛的历史情势。不过，他仍然沿袭了传统的长生不死，即身成仙的旧观念，体现了内外丹共存的过渡时期的特点。
总之，隋至中唐时期，虽然内丹术已经有了比较大的发展，但内丹学的理论尚未建立起来，一些初步的成果也是借助于外丹烧炼的术语来阐述内丹修炼。
隋至中唐道教的总体特点
隋至中唐是道教史上最为光彩夺目的阶段之一。
