尼采的声音春雷般地随着二十世纪西方世界的思想年轮一起滚动，不绝于世，以至于我们无法因为时间的分界而将生活在十九世纪的尼采排除在二十世纪西方伦理学的发展过程之外。最先发出响应的是胡塞尔及其所发动的现象学一存在主义哲学思想运动，它不可避免地带来了西方二十世纪伦理学的革命性骚动：拨开理性主义的哲学天幕，反省现代科学主义及其所导致的价值观念危机，重返生活世界本身，成为二十世纪前中期西方伦理嬗变的又一主题。由是，存在主义本真伦理学、生命伦理学和形形色色的人本主义伦理学相继登台。你方唱罢我登台，各领风骚数十年。二十世纪前中期的西方伦理学既有学究式的逻辑游戏，又有迪斯科式的思想宣泄。
思想的宣泄源于过度积压的思想爆发。二十世纪的确是一个太多思想刺激的世纪：仅仅在前半个世纪的四十年间便爆发两次世界大战，这本身也许是人类文明史上仅有的劫数！经济大萧条、饥荒、冷战、核威胁、种族屠杀与地区冲突、传染病与生态危机、恐怖与征服……几乎所有灾难和悲剧都在这个世纪进发，人们不能不日有所思，夜有所想，陷人难以摆脱的心灵焦虑。然则，生活的磨难常常成为思想的温床，甚至成为人文知识的增长动力，这仿佛又是人类文明行进的悲剧性逻辑！在欧洲大陆，这一逻辑显示为伦理思想的深度进展和广度扩张，似乎可以肯定地说，没有哪一个世纪能够像二十世纪的欧洲大陆这样产生如此众多的道德“主义”和伦理“学说”，形成如此富有张力的伦理思想和道德理论。存在与虚无、自我与他者、生命与天道、心理与身体或者灵与肉、形上与反形上、人与自然、以及现代与后现代或后后现代，几乎人类所有的道德经验、道德情感、道德观念和伦理问题都挤压在这个世纪，一起进发出来。
与之对照，在美国，这一逻辑却更多地表现为知识的生长与积累。
一方面，由威廉·詹姆斯在十九世纪末叶创造的“美国哲学”即实用主义，迅速成为二十世纪的显学，这种被称为“美国精神”之灵魂和核心的哲学，不仅缔造了“美国哲学的谱系”（c．west语），成为美国开始摆脱其对于欧洲文化母体的精神依赖的基本标志，而且还凭借着二十世纪迅速强大起来的美国国力，向世界各地迅速扩张，本土化的地方性哲学知识一跃成为普世化的哲学知识。当美国人自豪地宣称詹姆斯使得美国从一个哲学进口国一跃成为哲学出口国并把詹姆斯奉为“哲学的爱国者”（康马杰：《美国精神》）和美国的精神英雄时，他们实际上也在告诉世人：美国将不仅要成为二十世纪的经济强国、政治强国和军事强国，而且也将要成为精神文化的强国。另一方面，正是这一强烈而深远的动机，促使美国利用两次世界大战的机会，在大力扩张自己的物质势力的同时，也大量引进或接受了来自欧洲大陆一批又一批科学家、哲学家和人文社会科学家，获取了前所未有的技术资源和智力资源。也就是说，二十世纪中后期的知识学人的地域迁徙，使美国实际上已经成为全球的科技创造中心、思想创造中心和知识创造中心。
虽然美国实用主义哲学根本上只不过是美国现代典型经验的观念反映，一种地道的工具主义目的论道德哲学。然而，它却再典型不过地揭示了西方“现代性”道德危机的秘密：实用理性至上，让包括道德在内的一切人类和人类社会事务都暴露于“市”，使其接受竞争和交易规则的检验！西方“现代性”的道德危机给西方宗教的复兴提供了机遇，一如中世纪晚期的宗教危机给近代人道主义的启蒙运动提供了历史机遇一样。在整个二十世纪，西方宗教、尤其是宗教伦理主要是作为一种社会文化批判的精神力量而复活和发展起来的。在市场经济和商业社会的环境下，现代世俗伦理不断降低价值目标和道德标准，正当合理性的规范化诉求逐步掩盖甚至替代了人类对卓越与崇高的美德追求。缺乏终极价值关怀成了现代人普遍的道德缺失，因之也成了现代社会最稀有的道德精神资源。人类需求最大的往往是其最缺乏的。现代宗教伦理正是从这一缺口切入现代社会的。二十世纪的西方宗教伦理构成了整个二十世纪西方伦理知识体系中最重要也最连贯的一脉，从二十世纪之初的人格主义，到马里坦的“神学人道主义”；从神正道义，到当今方兴未艾的宗教生态伦理学；西方各种形式或教派的宗教都在充分利用自身的价值精神资源和现代社会文明的缺陷，用道德批判的方式参与并干预现代社会生活，神学道德或宗教伦理学成为二十世纪西方伦理学知识图像中的主要构成之一。
然而，对“现代性”道德的批评与辩护始终是二十世纪西方伦理学演进的主线。进至二十世纪后期，这一主线演化为两个相互交错层面上的理论争论：一个是现代主义与后现代主义之间的争论，其中的道德争论更多地行进在关于“文化政治”（the politics of cultures）和“文化哲学”（the philosophy of culture）的语境之中，而且所谓“后现代（主义）伦理学”至今仍然处在朦胧不清的生长初期，除了李约塔尔、鲍曼等少数后现代思想家开始讨论后现代伦理问题之外（见李氏的《后现代道德》和鲍氏的《后现代伦理学》），真Ⅱ：谈论后现代伦理学的学者并不多见。事实上，充满解构力量的后现代话语究竟如何谈论甚至是否能够谈论天性持守规范秩序的道德伦理话题，仍然还是一个问题，期待用后现代叙事方式去建构某种后现代伦理学，就更是一个疑问了。
另一个层面是“现代性”思想内部的理论争执，其中以新自由主义、共同体主义（社群主义）和文化守成主义（一说“文化保守主义”）三家最为突出。自由主义原本是西方现代社会的意识形态——
即：一种具有宰制性思想力量的社会观念形态，如何辩护和完善这一观念形态及其社会价值权威，始终是西方思想界的头等大事。二十世纪七十年代伊始，美国哈佛大学伦理学和政治哲学教授罗尔期发表《正义论》（1971），标志着二十世纪西方伦理学的重大转折，即：伦理学从学理式的纯伦理学知识论探究转向道德实践规范的重新建构。康德社会契约论的普遍主义规范伦理学传统得以复兴。与此同时，一种基于亚里士多德美德伦理或黑格尔历史主义传统的共同体主义（一译“社群主义”）伦理学也开始抬头，并与新自由主义伦理学形成鲜明对照，而与共同体主义有着内在亲缘关系的文化守成主义也悄然兴起，并逐渐成为一种全球性的当代伦理思潮。然而，当代西方伦理学的三足鼎立并不具有内在分裂的知识异质性或理论异质性，毋宁说，它们之间的理论竞争更像是一场话语权力的争夺，一如江湖门派之争终究无外乎武林势力的较量一样。不过，任何有关“现代性”的道德话语都无法脱开当代世界的社会语境，因而，当代西方伦理学所讨论的课题，诸如，自由与平等、正义与秩序、规范与美德、权利与制度、个体与群体，等等，实际也是全球伦理的当代主题。从这个意义上说，由罗尔斯引发的当代西方伦理学讨论不仅不会随着二十世纪的结束而结束，而且也不会只限于西方伦理学的语境，关于上述课题的讨论将会而且实际上已经开始进入二十一世纪全球伦理的公共论坛，成为新世纪人类社会的共同话题。
有鉴于此，我想特别强调，在我们这个时代和社会里，阅读二十世纪西方伦理学的文本已经不再只是在阅读“文化他者”，它实际上也是一种本土文明或文化的道德自我阅读，包括对我们自身道德文化传统的重新解读，以及更重要的是对我们现实生活情景与意义的道德解读！
三、道德谱系与知识镜像
毫无疑问，二十世纪西方伦理学的发展展现出一种异常复杂多变的知识状态，无论人们是用“破碎凌乱”还是用“丰富多彩”来描绘这一知识状态，实际都无关紧要，对于我们来说，重要的是通过解读那些显露抑或遮蔽这种知识状态的典型文本，了解这一知识状态背后的道德实在及其与伦理知识之间的互动关联，以及有可能和有必要了解的西方伦理学知识镜像之于当代中国伦理学知识生长的复杂意义。
尼采的说法是对的。任何道德都以谱系的方式存在和发展着，没有一种无谱系生成的一般道德。不同民族、不同群体、不同阶层，其所形成并信奉的道德伦理都从属于他们各自不同的生活方式、生活环境和生活目标（理想）。因此在道德实在论的意义上说，任何一种道德知识或者道德观念首先都必定是地方性的、本土的、甚或是部落式的。人们对道德观念或道德知识的接受习得方式也是谱系式的。儿童首先是从其父母身上和家庭生活中习得原初的道德知识，而不是从书本中获取其道德知识的。必须明白，道德知识乃是一种特殊的人文学知识，而所谓人文学知识（the knowledge of humanities）不是现代知识意义上的“科学技术知识”，或者用时下的技术语言来说“可编码化的知识”，而是一种最切近人类自身生活经验的学问或生活智慧。当然，今天的儿童也可以从诸如电视和网络上习得某些普遍标准化的道德知识，如一些商业广告或社会宣传所传达的道德信息。但无论如何，这些公共的道德信息都远不及父母的言传身教对儿童的影响来得直接和根本，后者的体认式知识传授方式恐怕是永远不可替代的。
这样说来，伦理学的知识生成和传播就面临着一个难以消解的矛盾：如果伦理学是一门真正的科学，其知识就必须是超道德谱系的，或者用康德式的术语来说，必须是可普遍化的，否则，就不能叫做知识，而只能叫做常识或者经验。反过来，如果脱开具体的道德文化传统或道德谱系，伦理学的知识最多也只能是一种纯形式的知识，不具有任何实质性的内容，因而很难对人们的道德实践发生普遍的实质性价值影响。如果有人对那些食不饱腹、衣不遮体的非洲部落居民宣讲自由和平等的人权原则，他或者她除了漠然、疑惑和失望之外，肯定不会得到任何实质性的价值满足。
不过，这并不是反驳基于普遍理性或普遍道德推理之上的伦理知识论的充分理由，人们同样可以反驳说，如果普遍的伦理学知识绝无可能，人类又是如何达成相互间的道德理解和道德共识的？毕竟人类社会实际上在诸如正义、和平、良知和爱等一些基本的道德伦理价值理念上有着相当程度的分享和共识。麦金太尔曾经承认并且希望，各个道德谱系或道德文化传统在达成对本谱系或本传统及它们自身的连贯性发展的具体确认之后，有可能而且应该通过它们相互间的解读、对话和“翻译”（不仅是文本的，而且还有道德观点或文化价值观念的），寻求某些道德共识。然则，麦金太尔似乎仍然拒绝了诸如康德和罗尔斯等人主张的普遍主义伦理学知识的实际可能。
相比之下，我个人可能要比麦金太尔先生更乐观一些，但也不及罗尔斯先生那般大胆，主张比如说他晚年在《万民法》（1999）一书中所倡导的那种或可称之为万民自由主义的价值立场。我相信，道德知识首先是一种寄居于各特殊道德谱系之中的地方性或本土化知识，不同的地方性道德知识之间的确存在着某些不可通约或公度的知识元素。然而我也相信，某种基于相互沟通和相互理解的道德共识并非是完全不可能的，关键取决于各地方性道德知识是否有相互了解、相互学习的愿望，是否能够保持一种相互宽容、相互增进或共生共荣的文化姿态。况且，道德知识的普遍化实际上也是每一种地方性道德知识的生长愿望，在一个开放和竞争的时代，没有哪一个道德文化传统或哪一种地方性道德知识会轻易放弃这种普遍生长的愿望，问题是，每一种地方性道德知识或道德文化传统都必须明白，这一愿望的实现首先是以“文化平等”（参见Brain Barry， Culture and E-quality，2003）和相互学习、相互理解为基本前提和条件的。就此而论，一种平等的文化心态和学习理解的学术姿态，也应当是我们阅读二十世纪西方伦理学的经典文本的基本态度。
最后我想特别说明一下，作为一名普通的伦理学知识传授者，我自身的知识局限同时也决定了这部四卷本的《20世纪西方伦理学经典》的知识局限性。这不是参与本书编译工作的其他学人的过错，而是作为本书主编的我难以短期改善的过错。然而无论如何，我不想因为自身的局限而限制甚至挫伤本书读者的知识了解愿望，克服这种局限的惟一办法只能是，请那些想了解二十世纪西方伦理学知识本相的读者，在翻阅本书之后，进一步研读这一时期各西方伦理学家更详细的著述文本，获取更完整更详尽的二十世纪西方伦理学的知识图像。就此而言，本书所能起到的最大作用只不过是提供一种知识索引或知识草图而已。
二零零三年十二月中旬成稿于广州中山大学紫荆园
二零零三年十二月下旬定稿于北京西北郊蓝旗营小区悠斋
（原刊于《读书》，2004年第4期，发表时略有删改，现恢复原稿。）
