圣贤之学，元无静存动察相对，只是一段工夫，凡所用功，皆是动处。盖动以养其静，静处不可着力，才着力便是动矣。至伊川乃有静坐之说，又别开一个门面。故仆志先师云：“孔门之后，若更一门。”盖见此也。
勿忘勿助，只是说一个敬字。忘、助皆非心之本体，此是心学最精密处，不容一毫人力，故先师又发出自然之说，至矣。来谕忘助二字，乃分开看，区区会程子之意，只作一时一段看。盖勿忘勿助之间，只是中正处也。学者下手，须要理会自然工夫，不须疑其为圣人熟后事，而姑为他求。盖圣学只此一个路头，更无别个路头，若寻别路，终枉了一生也。（《答聂文蔚》）
明道看喜怒哀乐未发前作何气象；延平默坐澄心，体认天理；象山在人情事变上用工夫。三先生之言，各有所为而发。合而观之，合一用功乃尽也。所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静，盖动静皆吾心之本体，体用一原故也。若谓静未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦歧而二之也。（《答孟津》）
石翁“名节，道之藩篱者”，云藩篱耳，非即道也。若谓即道，然则东汉之名节，晨门荷蒉之高尚，皆为得道耶？盖无其本也。（《答王顺渠》）
天理二字，圣贤大头脑处，若能随处体认，真见得，则日用间参前倚衡，无非此体，在人涵养以有之於己耳。（《上白沙先生》）
两承手教，格物之论，足仞至爱。然仆终有疑者，疑而不辨之则不可，欲之亦不可。不辨之，则此学终不一，而朋友见责。王宜学则曰：“讲求至当之归，先生责也。”方叔贤则亦曰：“非先生辨之而谁也？”辨之，则稍以兄喜同而恶异，是己而忽人。是己而忽人，则己自圣而人言远矣，而阳明岂其然乎？乃不自外而僭辨之。盖兄之格物之说，有不敢信者四：自古圣贤之学，皆以天理为头脑，以知行为工夫，兄之训格为正，训物为念头之发，则下文诚意之意，即念头之发也，正心之正，即格也，於义文不亦重複矣乎？其不可一也。又於上文知止能得为无承，於古本下节以修身说格致为无取，其不可二也。兄之格物云正念头也，则念头之正否，亦未可据，如释、老之虚无，则曰“应无所住而生其心，无诸相，无根尘”，亦自以为正矣。杨、墨之时，皆以为圣矣，岂自以为不正而安之？以其无学问之功，而不知所谓正者，乃邪而不自知也，其所自谓圣，乃流於禽兽也。夷、惠、伊尹、孟子亦以为圣矣，而流於隘与不恭，而异於孔子者，以其无讲学之功，无始终条理之实，无智巧之妙也。则吾兄之训，徒正念头，其不可者三也。论学之最始者，则《说命》曰：“学於古训乃有获。”《周书》则曰：“学古入官。”舜命禹则曰：“惟精惟一。”颜子述孔子之教则曰：“博文约礼。”孔子告哀公则曰“学问思辨笃行”，其归於知行并进，同条共贯者也。若如兄之说，徒正念头，则孔子止曰“德之不修”可矣，而又曰“学之不讲”何耶？止曰“默而识之”可矣，而又曰“学而不厌”何耶？又曰“信而好古敏求”者何耶？子思止曰“尊德性”可矣，而又曰“道问学”者何耶？所讲所学、所好所求者何耶？其不可者四也。考之本章既如此，稽之往圣又如彼。吾兄确然自信，而欲人以必从，且谓“圣人复起，不能易”者，岂兄之明有不及此？盖必有蔽之者耳。若仆之鄙说，似有可采者五：训格物为至，其理始虽自得，然稽之程子之书，为先得同然，一也。考之章首“止至善”，即此也。上文知止能得，为知行并进至理工夫，二也。考之古本，下文以修身申格致，为於学者极有力，三也。《大学》曰“致知在格物”，程子则曰“致知在所养，养知在寡欲”，以涵养寡欲训格物，正合古本以修身申格物之旨为无疑，四也。以格物兼知行，其於自古圣训“学问思辨笃行”也，“精一”也，“博约”也，“学古”“好古”“信古”也，“修德讲学”也，“默识”“学不厌”也，“尊德性”“道问学”也，“始终条理”也，“知言养气”也，千圣千贤之教，为不谬，五也。五者可信，而吾兄一不省焉。岂兄之明有不及此？盖必有蔽之者耳。仆之所以训格者，至其理也；至其理云者，体认天理也；体认天理云者，兼知行合内外言之也。天理无内外也。陈世傑书报吾兄，疑仆随处体认天理之说为求於外。若然，不几於义外之说乎？求即无内外也。吾之所谓随处云者，随心随意随身随家随国随天下，盖随其所寂所感时耳。一耳，寂则廓然大公，感则物来顺应。所寂所感不同，而皆不离於吾心中正之本体。本体即实体也，天理也，至善也，物也，而谓求之外，可乎？致知云者，盖知此实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问思辨笃行诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳，非有加也，故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐，人能唤之惺耳，非有外与之惺也。故格物则无事矣，《大学》之事毕矣。若徒守其心，而无学问思辨笃行之功，则恐无所警发，虽似正实邪，下则为老、佛、杨、墨，上则为夷、惠、伊尹也。何者？昔曾参芸瓜，误断其根，父建大杖击之，死而复苏。曾子以为无所逃，于父为正矣。孔子乃曰：“小杖受，大杖逃，乃天理矣。”一事出入之间，天人判焉，其不可讲学乎？诘之者则曰：“孔子又何所学？心焉耳矣。”殊不知孔子至圣也，天理之极致也，仁熟义精也，然必七十乃从心所欲不踰矩。人不学，则老死于愚耳矣。若兄之聪明，非人所及，固不敢测，然孔子亦尝以学自力，以不学自忧矣。今吾兄望高位崇，其天下之士所望风而从者也，故术不可不慎，教不可不中正，兄其图之！兄其图之，则斯道可兴，此学可明矣。若兄今日之教，仆非不知也，仆乃尝迷方之人也。且仆获交於兄，十有七年矣，受爱於兄，亦可谓深矣，尝愧有怀而不尽吐，将为老兄之罪人，天下后世之归咎。乃不自揣其分，倾倒言之，若稍有可采，乞一俯察；若其谬妄，宜摈斥之。吾今可以默矣。（《答阳明论格物》）
语录
冲问：“舜之用中，与回之择中庸，莫亦是就自己心上斟酌调停，融合人心天理否？”先生曰：“用中，择中庸，与允执厥中，皆在心上，若外心性，何处讨中？事至物来，斟酌调停者谁耶？事物又不曾带得中来。故自尧、舜至孔、颜，皆是心学。”
盘问“日用切要工夫”。道通曰：“先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理之三言者，最为切要，然亦只是一事。每令盘体验而熟察之，久而未得其所以合一之义，敢请明示。”先生曰：“此只是一事。天理是一大头脑，千圣千贤，共此头脑，终日终身，只是此一大事，更无别事。立志者，立乎此而已；体认是工夫，以求得乎此者，煎销习心，以去其害此者。心只是一箇好心，本来天理完完全全，不待外求，顾人立志与否耳！孔子十五志於学，即志乎此也。此志一立，三十、四十、五十、六十、七十，直至不踰矩，皆是此志。变化贯通，只是一志。志如草木之根，具生意也；体认天理，如培灌此根；煎销习心，如去草以护此根。贯通只是一事。”
心问“如何可以达天德”？道通云：“只体认天理之功，一内外，兼动静，彻始终，一息不容少懈，可以达天德矣。”盘亦问：“何谓天德？何谓王道？”道通谓：“君亦理会慎独工夫来，敢问慎独之与体认天理，果若是同与？”先生曰：“体认天理与慎独，其工夫俱同。独者，独知之理，若以为独知之地，则或有时而非中正矣，故独者，天理也。此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬应皆然。慎者，所以体认乎此而已。若如是，有得便是天德，便即王道，体用一原也。”
一友问：“何谓天理？”冲答曰：“能戒慎恐惧者，天理也。”友云：“戒慎恐惧是工夫。”冲曰：“不有工夫，如得见天理？故戒慎恐惧者，工夫也，能戒慎恐惧者，天理之萌动也。循此戒慎恐惧之心，勿忘勿助而认之，则天理见矣。熟焉如尧之兢兢，舜之业业，文王之翼翼，即无往而非天理也。故虽谓戒慎恐惧为天理可也。今或不实下戒慎不睹、恐惧不闻之功，而直欲窥天理，是之谓先获后难，无事而正，即此便是私意遮蔽，乌乎得见天理耶？”先生曰：“戒慎恐惧是工夫，所不睹不闻是天理，工夫所以体认此天理也，无此工夫，焉见天理？”
舜臣问：“正应事时，操存此心，在身上作主宰，随处体认吾心身天理真知，觉得吾心身生生之理气，所以与天地宇宙生生之理气，吻合为一体者，流动于腔子，形见于四体，被及於人物。遇父子，则此生生天理为亲；遇君臣，则此生生天理为义；遇师弟，则此生生天理为敬；遇兄弟，则此生生天理为序；遇夫妇，则此生生天理为别；遇朋友，则此生生天理为信；在处常，则此生生天理为经；在处变，则此生生天理为权；以至家国天下，华戎四表，莅官行法，班朝治军，万事万物，远近巨细，无往而非吾心身生生之理气。根本于中而发见於外，名虽有异而只是一箇生生理气，随感随应，散殊见分焉耳，而实非有二也。即此便是义以方外之功，即此便是物来顺应之道，而所以行天下之达道者在是焉。愚见如此，未审是否？”先生曰：“如此推得好，自随处体认以下至实，非有二也。皆是可见，未应事时只一理，及应事时才万殊。《中庸》所谓‘溥博渊泉而时出之’，正为此。后儒都不知不信，若大公顺应，敬直义方，皆合一道理。宜通上章细玩之，体用一原。”
一友问：“察见天理，恐言於初学，难为下手。”冲答曰：“夫子之设科也，中道而立，能者从之。天理二字，是就人所元有者指出，以为学者立的耳。使人诚有志于此，而日加体认之功，便须有见。若其不能见者，不是志欠真切，便是习心障蔽。知是志欠真切，只须责志，知为习心障蔽，亦是责志，即习心便消而天理见矣。”先生曰：“天理二字，人人固有，非由外铄，不为尧存，不为桀亡。故人皆可以为尧、舜，途之人可以为禹者，同有此耳。故途之人之心即禹之心，禹之心即尧、舜之心，总是一心，便无二心。盖天地一而已矣。《记》云：‘人者，天地之心也。’天地古今宇宙内，只同此一个心，岂有二乎？初学之与圣人同此心，同此一个天理，虽欲强无之又不得。有时见孺子入井，见饿殍，过宗庙，到墟墓，见君子，与夫夜气之息，平旦之气，不知不觉萌动出来，遏他又遏不得。有时志不立，习心蔽障，又忽不见了。此时节，盖心不存故也，心若存时，自尔见前。唐人诗亦有理到处，终日觅不得，有时还自来，须要得其门。所谓门者，勿忘勿助之间，便是中门也。得此中门，不患不见宗庙之美，百官之富。责志去习心是矣，先须要求此中门。”
一友患天理难见。冲对曰：“须于心目之间求之。天理有何形影，只是这些虚灵意思平铺着在，不容你增得一毫，减得一毫，轻一毫不得，重一毫不得，前一步不得，却一步不得，须是自家理会。”先生曰：“看得尽好，不增不减，不轻不重，不前不却，便是中正。心中正时，天理自见。难见者，在於心上工夫未中正也。但谓‘天理有何形影’是矣，又谓‘只是这些虚灵意思平铺着在’，恐便有以心为天理之患，以知觉为性之病，不可不仔细察。释氏以心之知觉为性，故云蠢动含灵，莫非佛性，而不知心之生理乃性也。平铺二字无病。”
孚先问：“戒慎不睹，恐惧不闻，敬也，所谓必有事焉者也。勿助勿忘，是调停平等之法，敬之方也。譬之内丹焉，不睹不闻其丹也，戒慎恐惧以火养丹也，勿助勿忘所谓文武火候，然否？”先生曰：“此段看得极好，须要知所谓其所不睹、其所不闻者何物事，此即道家所谓真种子也。故其诗云：‘鼎内若无真种子，如将水火煮空铛。’试看吾儒，真种子安在？寻得见时，便好下文武火也。勉之！勉之！”
冲尝与仲木、伯载言学，因指鸡母为喻云：“鸡母抱卵时，全体精神都只在这几卵上，到得精神用足后，自化出许多鸡雏来。吾人於天地间万事万化，都只根源此心精神之运用何如耳！”吕、陆以为然。一友云：“说鸡母精神都在卵上，恐犹为两事也。”此又能辅冲言所不逮者。先生曰：“鸡卵之譬，一切用功，正要如此接续。许大文王，只是缉熙敬止。鸡抱卵，少间断，则这卵便毈了。然必这卵元有种子方可。若无种的卵，将来抱之虽勤，亦毈了。学者须识种子，方不枉了工夫。何谓种子？即吾此心中这一点生理，便是灵骨子也。今人动不动只说涵养，若不知此生理，徒涵养个甚物？释氏为不识此种子，故以理为障，要空要灭，又焉得变化？人若不信圣可为，请看无种子鸡卵，如何抱得成雏子皮毛骨血形体全具出壳来？都是一团仁意，可以人而不如鸟乎？精神在卵内，不在抱之者，或人之言，亦不可废也。明道先生言：‘学者须先识仁。’”
