第二，“原道”。韩愈把中国哲学史上道家与儒家都讲的“道”，明确界定为儒家的“仁义道德”。他反对老子“去仁与义”而言“道德”，主张应该“合仁与义言之”。他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”（《原道》）认为按照仁义去实行，就是“道”；能自觉地依仁义而行，而不向自身之外去寻觅就是“德”。“道”在道家那里本来有多重含义，最根本的是宇宙本根之道与人生境界之道。而韩愈则把其自然法则伦理化了，又将其政治原则抽象化了。“道”的实质内容成了“仁义”，这和他的“道统”说是一致的。在韩愈看来，价值只有在传统中才存在，也只有恢复传统才能得到实现，所以他的全部努力，就在于恢复儒学传统。可以说，韩愈开了唐宋儒学复兴之先河。
第三，反对佛老的“无为”而主张积极“有为”。韩愈批评老庄的“民不争”
以及佛教追求“清净寂灭”的思想，认为这只能使历史倒退，甚至毁灭人类。他主张积极有为，指出：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。“（《原道》）这是对儒家积极入世的传统精神的弘扬。
三、韩愈的“性情三品”和李翱的“复性说”
在心性论方面，韩愈基本承继汉儒的“性三品”说，把孟子的“性善说”、荀子的“性恶说”、扬雄的性“善恶混”等人性学说糅合起来，同时又把性与情联系起来，讲“性情三品”。他认为上品之人，五德（仁义礼智信）全具，故其性为善；中品之人，五德欠缺不全，故其性可善可恶；下品之人，五德皆不具，故其性为恶。
同时又认为，情为“性”所生，“情也者，接于物而生也”（《原性》）。上品之人，“七情”（喜怒哀乐爱恶欲）“发而处其中”，合乎中道；中品之人，“七情”“有所甚有所亡”，或过或不及；下品之人，其情发而往往更过或更不及。可以看出，韩愈认为人性为先天赋予、与生俱有，“性”的主要内容就是仁义道德；情与性是一致的，有什么样的“性”，就有什么样的“情”；最理想的人格即“上品”之人，五德全具，“情发而处其中”。说明他是以“中庸之道”为其方法论原则的。总之，在心性论方面，韩愈把传统儒家的各种思想加以综合，但他追求和弘扬的仍是孔孟“内圣”之学的基本精神。韩愈虽然没有建立起博大精深的心性哲学体系，但仅就其在儒门冷落的情况下，发明倡导儒家“道统”，弘扬儒学传统精神来说，就已足够确立他在中国儒学发展史上力挽狂澜者的地位。
李翱对韩愈的人性理论有继承、有改造，但更多的则是融入佛教的心性论。李翱说：“性者，天之命也。”认为人性是天赋的，“性”的内涵也是仁义等道德；又说“情者，性之动也”；等等，这些说法和韩愈大体一致。但是在性情关系上，李翱则与韩愈所说迥然有异。韩愈基本上认为性、情是一致的，而李翱则主张“性善情邪”。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”
“情既昏，性斯惑矣。”（《复性书上》）认为人性虽然生来都是善的，但“情者，妄也，邪也”（《复性书中》），犹如泥沙使清水浑浊，烟雾使光明不彰一样，人的善性往往被邪恶的情欲所迷惑而表现不出来，因此，要恢复善的本性，就要灭欲去情，亦即“灭情复性”，这是李翱《复性书》的核心思想。那么，“圣人”的情也是邪恶的吗？李翱认为“圣人”“虽有情也，未尝有情”（《复性书上》），就是说“圣人”的“情”是超越“七情”的，因而不存在灭情复性的问题。总体上说，李翱把情欲与人性看成是对立的，“情不作，性斯充矣”（《复性书中》）。因此，只有“灭情”才能“复性”。这种观点实质上是佛教心性论的翻版。只是在佛教那里，表现为“佛性”与“妄念”的对立，而在李翱这里则变成了“性”与“情”的对立；清除“妄念”而显现“清净佛性”，变成了去情欲而归于仁义之道。可见；援佛入儒是李翱心性论的重要特征。他的“复性”论，说到底不过是要通过信仰的力量，把对名教的践履转化为人的自觉意识，故极为宋儒所推崇，并成为宋明理学“存天理，去人欲”以及“天地之性”和“气质之性”的人性论的直接思想来源。
总之，韩愈、李翱在重振儒学门庭，弘扬儒学精神方面确实有功于后儒。韩愈推崇《大学》，倡儒家修、齐、治、平的“内圣外王”之道；李翱推崇《中庸》，扬儒家修身养性的性命之学。原来影响并不很大的《大学》、《中庸》经他们的提倡，地位大为提高，宋儒将其与《论语》、《孟子》合编为《四书》，并为之作注，成为儒学的重要经典。他们提出的“道统”说和“复性”说极大地影响了中国哲学发展的进程，使唐代已形成的三教归一趋势朝着归向儒学的方向发展，遂开宋明理学之先河。
四、柳宗元、刘禹锡的天人新义及其意义
柳宗元（773~819）与刘禹锡（772~842）是中唐与韩愈齐名的文学家和思想家，古文运动的倡导者。但是，他们的世界观很不相同。柳宗元、刘禹锡在天道观上有鲜明的无神论倾向，并对韩愈的天命神学、天人感应论持批评态度。柳宗元的《天说》就是为“折韩退之之言”（刘禹锡《天论上》）而作；而韩愈则是一个有神论者，他极力宣扬传统的天命论和唯心史观。在对待佛教态度上，二人也迥然有异。韩愈以排佛崇儒为旗帜，而柳宗元则有很强的佛教情结，他曾对友人说：“吾自幼好佛，求其道，积三十年。”并自称对佛教学说“吾独有得焉”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）。他信奉天台宗，深信佛教祸福报应的说法。不过，就韩、柳共同倡导古文运动来看，他们的思想也有着内在的一致。他们都反对近体文，提倡文以载道的古文。然而古文运动的意义并不仅仅在于反对陈腐的近体文，其另一目标就是“赋古文以儒学的内容，攻击佛老，夺取精神界的阵地”。
显然，韩愈顺应了这一趋势，而柳宗元却“想在儒佛之间做个调和派，没有顺着这个趋势”。
柳宗元、刘禹锡在哲学上的理论成就，则在于他们在汉魏以来谈空论无非常盛兴的学术背景下，重新以元气自然论讲天人关系，并把先秦以来的天人关系论提到一个新的高度。
柳宗元在贬永州十余年后，于元和十年（815）迁柳州（今属广西）刺史，不久刘禹锡也迁连州（今属广东）刺史，二人常通过书信切磋学术。柳宗元写了《天说》、《天对》以及《答刘禹锡天论书》等，对天人关系作了新的探讨。柳宗元在这些文章中，继承和发挥了汉代以来黄老之学的元气论，把元气看作宇宙万物的本原。他以回答屈原《天问》的方式写了《天对》。针对“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明暗暗，惟时何为？”这些有关宇宙本原问题的设问，柳宗元明确回答说：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！竈黑晰眇，往来屯屯。昧革化，惟元气存，而何为焉！”指出所谓宇宙由某种外在的超自然力量创始的说法是荒诞的，世界不过是元气自然运行的结果。“惟元气存”是一个很有价值的命题，说明柳宗元看到了世界是以物质性的“元气”为基础的。同时，柳宗元还在《天对》、《天说》、《非国语》等文中，提到以元气为本原的宇宙万物的产生是“无营以成”、“无功无作”、“功者自功”、“祸者自祸”的，并不体现任何目的和意志，也不受某种神秘力量的支配，万物是自己运动、自己变化的。他说：“阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”（《非国语》）并认为这种变化的根本原因是由于阴阳二气“交错而功”，即阴阳相互作用的结果，从而把事物发展的原因归结为其内部的矛盾性。这说明柳宗元坚持“莫为”说，反对“或使”说。他的元气论和物“自主”的思想很可能受到汉代王充等人的影响。
刘禹锡也用“气”来解释自然界的物质现象，认为万物都是“乘气而生”
（《天论下》），“气”是宇宙万物的本原。另外，刘禹锡以气论批判了玄学和佛教的空无本体论，他说：“空者，形之希微者也。”“古所谓无形，盖无常形耳。”（《天论中》）认为“空”并不是绝对的“无”，其间充满着细微无形、难以用感官感知到的“气”；“无形”不是“虚无”，只是说“气”没有固定的形体，必须借助其他物质形体来显示。在刘禹锡看来，“空”和“无形”都统一于物质性的“气”。“气”这种物质实体虽然不可直接感知，但却可以“以智而视”，即用理性思维来把握。
刘禹锡以“气”统一“有”、“无”的说法，对玄学“有无之辩”有一定的突破，故柳宗元称赞说：“独所谓无形为无常形者，甚善！”（《答刘禹锡天论书》）北宋时张载以气论批判佛老的空无本体论，用气一元论统一“有”“无”，或许就受到刘禹锡思想的影响。不过，佛教讲的“空”是指虚幻不实，不是指“虚空”；玄学讲的“无”则是一种最高的抽象或无规定性，因此刘禹锡的批判其针对性并不强，方法上也较为直观。尽管如此，他力图对世界的物质统一性作出客观地解释和论证，已确立了其在中国唯物主义发展史上的地位。柳宗元、刘禹锡是汉代元气论到宋明理学有关气论思想的重要过渡环节。
在天人关系即天道与人道，自然规律、社会规律与人的主观能动性的关系等问题上，柳宗元、刘禹锡有较为突出的理论贡献。
柳宗元继承了荀子“天人有分”的思想，认为“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。其事各行不相预”（《答刘禹锡天论书》），即天道和人道各按照其固有的规律运行着，自然规律和社会规律也有着严格的区别，二者并不互相干预。柳宗元从此出发，对汉代以来的以天人感应为特征的神学目的论进行了批判，他说：“受命不于天，于其人。休符不于祥，于其仁。”（《贞符》）认为根本没有“符命”、“祥瑞”之类的事，一切取决于人的作为。柳宗元还肯定了规律的客观性，尤其指出了人类社会发展有其自身的规律和必然趋势，历史的发展不是由个别人物的意志所决定，如他说：“彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。”（《封建论》）又说：“封建，非圣人意也，势也。”（同上）认为历史上曾出现过的分封制是一种历史趋势，秦始皇变分封制为郡县制，看起来好像是“私其一己之威”，是符合历史趋势的，其客观效果则是“公天下”（同上）。这已经涉及到历史发展中的必然性与偶然性相统一的关系问题。柳宗元在肯定规律客观性的同时，还继承了荀子“制天命而用之”
的思想，认为“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”（《时令上》）即不要乞求“天命”、“神意”，而应立足于社会人事。他认为乞求“天命”、“神意”是没有力量的表现：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”
（《非国语》）因此，“变祸为福，易曲成直，宁关天命？在我人力。”（《愈膏肓疾赋》）认为人应该掌握自己的命运，充分发挥自己的主观能动性。不过柳宗元的重点在于强调“天人不相预”，而对天人之间的互动关系缺乏较系统的深入探讨。也许正由于此，刘禹锡指出他“非所以尽天人之际”（《天论上》），并写了《天论》“以极其辩”，进一步深化了对天人关系的探讨。
刘禹锡清醒地看到了历史上关于天人关系的两种根本对立的观点：一种是“阴骘之说”，这种学说承认天有意志，是“拘于昭昭者”，认为“天与人实影响”，善恶有报应，祸福有前兆，“如有物的然以宰者”（《天论上》）；一种是“自然之说”，这种学说否认天有意志，认为“天与人实相异”，天人各有自己的职能，天道不干预人事，事物背后“是茫乎无有宰者”（《天论上》）。前者主要指汉代的神学目的论和谶纬迷信等，后者则主要指黄老之学和王充等人的思想。刘禹锡显然已把无神论与有神论、目的论与自然论的天人观明确区分开来了，并反对“阴骘之说”而赞成“自然之说”。
但是，已往的“自然之说”有过分强调天人之间的对立而忽视天人相联系的一面（包括柳宗元）。对此，刘禹锡在肯定“天人有分”（“天之所能，人固不能也；人之所能，天亦有所不能也”）的基础上，提出“天人交相胜、还相用”的论点，认为天人之间既相互争胜，又可相互利用，二者处在对立统一的关系中，但是“天非务胜乎人”，而“人诚务胜乎天”（《天论中》），即天并不一定能胜人，但人则一定能胜天，这就把荀子“制天命而用之”的思想推向“人定胜天”的高度。
更为重要的是，刘禹锡讨论了“人胜天”的根据，即“人之能胜天之实”。他提出三条根据：
第一，“法大行”时人能胜天。刘禹锡认为，当社会政治清明、法制完备时，人的主观能动性往往能得到充分发挥，所以人可以胜天。相反，“法大弛”时，社会政治昏暗，法令不行，“人之能胜天之实尽丧矣”，即人失去了胜天的根据，必然是“天胜人”（见《天论上》）。刘禹锡强调社会政治制度和社会法令的实施情况对人的主观能动性发挥的意义，这是很有见地的思想。
第二，在理性起主导作用的条件下，即“圣且贤者先”的条件下，则“人胜天”。相反，在失去理性、单靠强力从事，即“强有力者先”的情况下，则“天胜人”
（见《天论中》）。
第三，“理明”时，“人胜天”。在刘禹锡看来，任何事物都受客观规律的支配，未有能“逃乎数而越乎势”（《天论中》）者。他在《天论》中举了人操舟行于大海和行于江河的不同情况的例子，说明人只要能认识和利用规律、遵循规律，能充分发挥主观能动性，就可以胜天。相反，在“理昧”的情况下，人们不能认识规律，只能盲目地受必然性所支配，则往往表现出“天胜人”的情况。所以，天人之间总是“交相胜”、“还相用”。刘禹锡还认为，“理昧”而“言天”（《天论中》）。
“理昧”正是有神论产生的根源。
在刘禹锡看来，这些“人之能胜天之实”即“人胜天”的种种根据，都可以取决于人的主观努力，所以天不一定胜人，而人则一定胜天，“人诚务胜乎天”。总之，刘禹锡在天人关系上的观点，既是唯物的，也是辩证的；既强调了“天人有分”，又看到了天人的统一性；既强调了规律的客观性，又重视了人的主观能动性。这样，历时很久的“天人之辩”，此时由柳宗元、刘禹锡在理论上做了光辉的总结。此后，天人关系问题的讨论逐渐让位于“理气”、“心物”之辩。
理学源流及其伦理本体化的基本品格
一、宋代理学的产生及其基本特征
唐末五代时期，儒、佛、道三教虽然已有归一的趋势，但真正以复兴儒学的形式来建构新的统治思想，是在宋代才明确确定下来的。宋代以后占统治地位的儒学是理学（亦称道学）。理学创始于北宋，完成则在南宋，后来在金元时期得到传播，经过明代的心学发展，最终在明末清初走向衰落。以复兴儒学形式出现的理学思潮，固然出于统治者政治需要的选择，但它的产生也有一定的历史渊源。
