447）。何承天曾与佛教徒宗炳（375~442）围绕着神灭与神不灭问题发生了一场激烈的争论。宗炳力主“神不灭”，而其理论武器基本上还是慧远的形粗神妙的二元论。如宗炳说：“神非形作，合而不灭，人亦然矣。”（《明佛论》）理由是“人形至粗，人神实妙，以形从神，岂得齐终？”（《答何衡阳书》）他又说：“神也者，妙万物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎？”（《明佛论》）意思是说，如果“神”从属于“形”，依形而生，随形而灭，它就失去了神妙的作用。“神”是独立存在的，因而是不灭的。对此，何承天则针锋相对地加以反驳，说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”（《达性论》）何承天也以薪火喻形神：“形神相资，古人譬以薪火，薪弊火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传？”（《答宗居士书》）何承天已堵住了神传异形的可能性，并以薪尽火灭，喻形尽神灭，强调精神依赖于形体，这种说法对汉代桓谭的理论作了一些修补，从而有力地批判了神不灭论。不过，总体上说，何承天还没有突破汉代以来的形神二元论，因而难以战胜神不灭论。
真正触动了佛教神不灭论的理论基础，对神不灭论进行了切中要害的批判，并对形神关系作了光辉总结的，是南朝齐梁时的无神论者范缜。范缜反佛斗争的突出特点是旗帜鲜明、态度坚决、击中要害。他面对齐竟陵王萧子良的诱惑而不动，面对梁武帝萧衍的淫威而不惧，于王公朝贵众多僧徒的围攻而不屈，不仅批判了佛教徒宣扬的因果报应论，而且把批判锋芒直指佛教“三世报应”论的理论基础———“神不灭论”。
范缜批判佛教因果论的理论武器基本上如同王充的元气偶然论。《梁书·范缜传》载：“缜在齐世，尝侍竟陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：‘君不信因果，世间何得有富贵？何得有贱贫？’缜答曰：‘人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而坠，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于溷粪之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？’子良不能屈，深怪之。”范缜以偶然论来驳斥佛教的因果报应论，虽然不失为一有力武器，但它毕竟不正确，因而也不能最终驳倒因果报应论。这次辩论之后，范缜遂“退论其理，著《神灭论》”（《梁书·范缜传》）。他认为佛教因果报应论的理论基础是“神不灭”，于是经过深入思考，写下了不朽之作《神灭论》。
《神灭论》一出，朝野喧哗，萧子良集众僧围攻，梁武帝纠集王公朝贵60多人，写了75篇文章加以声讨，但范缜竟能“辩摧众口，日服千人”，始终未屈服。
《神灭论》的意义远远超出了反佛斗争的范围，它第一次对哲学史上长期争论不休的形神关系问题作了光辉的总结，并在理论上有重大突破。《神灭论》的主要论点和理论成就是：
第一，“形神相即”。范缜认为形、神是相依的、统一的，二者统一的基础不是“神”，而是物质性的“形”。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”也就是说，精神依赖于形体，形、神在“形”的基础上统一起来。
第二，“形质神用”。这是范缜形神观的核心命题。范缜在“形神相即”的基础上，进一步从质用关系来说明形神关系，他说：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”认为形是精神之“质”体，精神是形的作用、功能，并把形神看成是质用统一的关系。这里所说形神“不得相异”，并不是说形神没有区别，而是说形与神是“名殊而体一也”，是统一的。这就突破了秦汉以来的形神二元结构模式，同时也与慧远的形粗神妙的唯心观点划清了界限，对精神本质和形神关系作了比较正确的说明。此外，范缜还用“刃利之喻”代替了历史上沿袭很久的“薪火之喻”。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。”“舍利无刃，舍刃无利。”这一比喻克服了“薪火之喻”的缺陷，比较正确地说明了形与神之间质用统一的关系。
第三，“人之质，质有知”。为了不给神不灭论者留下可乘之机，范缜又进一步明确指出精神只是人的有生之体的功能和作用，并不是所有的形体都具有这种精神的作用。他明确区别了“木之质”与“人之质”、“生形”与“死形”，说：“今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质，非木质也；木之质，非人质也。安在有如木之质而复有异木之知哉？”“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。”
这是说，精神不仅只是人之“质”体的作用、功能，而且，只有活着的人的形体才有这种作用、功能。这里，范缜意识到了人的生命体决不是简单的形体与精神的结合，而是形神的有机统一。范缜的“人之质，质有知”的命题，既与形神二元论划清了界限，又具有批判庸俗唯物论的意义。
第四，“是非之虑，心器所主”。为了进一步揭示精神的本质，范缜还把“神”
与人的特定生理器官（“心器”）相联系，认为人的身体的其他部分（例如肢体）
只有“痛痒之知，而无是非之虑”，而“是非之虑，心器所主”，即只有“心器”等思维器官才有思虑的功能。范缜认为精神与人的特定思维器官相联系，这说明他试图寻找精神活动的生理基础、物质承担者。不过，他说的“心器”不是指“人脑”，而是指“心脏”，则是不正确的。不过，范缜以“心为虑本”来批判佛教徒所谓“虑体无本”，仍不失为一有力的武器。
从上述分析可以看出，范缜是以十分清醒的理性态度来论证形神一元论的，从而以深邃的理论创造、严密的逻辑分析证明了“神灭”，批判了“神不灭”，并对先秦以来的形神之辩作了光辉的总结。他的这一理论成就，在中国古代社会一直没有人能超过他。而且，即使在世界范围内来看，范缜的理论也是占有一定地位的。范缜在公元5世纪提出的创见，据说在欧洲直到18世纪才有人提出。
范缜形神观的局限性也是存在的，这主要是：他又以“蛩（马巨）相资”来比喻形神关系，未能彻底摆脱形神二元论；他没有揭示出与人的形体不可分离的精神作用如何产生的问题；他把“是非之虑”当做“心器”的功能，没有看到这是人脑的机能（古代哲学都没有突破这一点）；只说明精神依赖于形体，而不了解精神还有其他的特性，如精神不仅是思维器官的功能，更重要的是，其内容还是社会存在的反映。因此，为了论证精神依赖于形体，他反而机械地认为圣人与凡人的差异是由于“圣凡殊器”，即圣人与凡人在“心器”上的差异造成的，而没有看到人与人之间的精神生活方面的差异归根到底主要是由社会存在决定的，等等。此外，他所谓的“神”，也没有与佛教徒所说的“灵魂”加以区别，用“神灭”针对“灵魂不灭”，这就在实际上又承认了“灵魂”曾经存在。这些因素都会影响其理论效果，所以，范缜还不可能彻底驳倒“神不灭论”。
自范缜对“形神之辩”作了总结之后，虽然形神问题讨论的余波还在继续，但此后已不大引起人们的注意了。哲学的重心逐步转向阐发宗教本体论、认识论和心性论方面，尤其在隋唐时期的佛教哲学中表现得较为突出。
魏晋南北朝时期的道与儒
一、道教的产生及在魏晋南北朝时期的发展
道教是从最初的两支组织发展而来的，即事黄老的太平道和“以鬼道教民”、“以祭酒为治”的五斗米道。太平道是由巨鹿人张角于东汉灵帝年间（167~189）草创的，后来随着黄巾起义被镇压而消沉下去。五斗米道为沛人张道陵在东汉顺帝年间（126~144）在西蜀鹤鸣山创建。然而，早期道教无论是太平道还是五斗米道，其实都是借宗教形式而组织起来的准军事性组织，其最大的特点在于热衷于直接的现实利益，从宗教信仰来说缺乏应有的超越性，而政治化倾向却很强烈。五斗米道据说由张道陵而张衡而张鲁（史称“三张”），“雄据巴、汉，垂三十年”（《三国志·张鲁传》），后被曹操招降，其道徒也被分散到关中、洛阳及邺城一带。魏晋时期的道教基本上是在原五斗米道的基础上发展而来的。道教的核心教义是仙道学说，认为人的个体生命只要通过某种神秘的方术、道术的修炼，就可以长生不死，甚至可以肉体成仙。这些对当时处在战乱中的人们幻想太平和追求生命中美好的前景颇具诱惑力，所以在魏晋南北朝时期，道教得到了较快的发展。
早期道教其教义理论和修行实践都比较粗俗。太平道的宗教活动主要表现为“跪拜首过”、“符水治病”等。五斗米道则要求病人“静室思过”、“诵习经文”
以及通过“三官手书”为病人请祷治病。于是一些服膺圣道的文人纷纷加入道教行列，或改造旧有的天师道，或在天师道的基础上创建新道派。这一时期，许多知识分子也参与其中，从而为道教输入了新鲜血液，也在一定程度提高了道教的品位。三国时期，从北方逃到江东的左慈在南方吴地传道，初传葛玄，继而传郑隐，隐传葛洪。至葛洪，在江东形成了颇有影响的神仙道教，该教派有较为系统的神仙道教理论体系，从而将左慈开创的金丹道派发展到了顶峰。葛洪注重个体修炼成仙的“仙道”学说，在其所著《抱朴子内篇》中，极力宣传神仙可学可致，大讲还丹金液等丹术。葛洪又抨击当时的一些民间道教为“妖道”、“邪道”，反对种种迷信。由于他的仙道最合于追求长生的士族社会的需要，所以一般也称之为“贵族道教”。在道教史上人们常将“二葛”（玄、洪）与“三张”（陵、衡、鲁）并称，可见其对后世之影响。
道教在东晋南北朝时期发生了一系列重大的变革，促使道教从原始形态发展为比较成熟的宗教教团。最主要的表现是道教新经典的制作以及寇谦之、陆修静、陶弘景等人对道教的斋醮仪范、修炼方术、组织制度等多方面的改造。
北朝嵩山道士寇谦之对五斗米道的改造，是道教发展史上的一个重要环节。寇谦之“早好仙道，有绝俗之心，少修张鲁之术”（《魏书·释老志》），曾因献《录图真经》而得到北魏太武帝的赏识，加之太常卿崔浩的推尊，遂“首处师位”。
有了显赫的地位后，寇谦之开始“清整道教”，其具体举措，如进行斋醮仪范的改革和系统化，主张“专以礼度为首”，即把传统的礼法作为修仙的首要之法加以强调，在教义上吸取了儒家的忠、孝、仁、义等道德规范；对原来的斋仪加以总结和修补，“除去三张伪法”，包括清除“租米钱税及男女合气之术”等。其所改革之道教称为新天师道（陆修静创立南天师道后，称其为北天师道）。在寇谦之的“清整”之下，道教走上了依傍政权以求快速发展的道路。新天师道在北方上层社会的成功登陆，为道教在北方的迅速传播创造了极为有利的条件。
稍后于寇谦之的金陵道士陆修静，也在南方致力于对道教的总结和改造。
