全书的叙事语气轻松而幽默，这也许是捷克民族对苦难从来就抱着理性的而非激情的态度所致，或者如作者所说，是为了“对抗我们生活中的荒诞”。这种荒诞很大一部分来自于政治，这其实是无须讳言的，对于20世纪的人类，政治即使不是唯一的存在，也称得上是最大的现实。“布拉格之春”影响到作者，生活突然间变了样，他失去了工作，他的朋友中有许多知名的评论家、教授和导演，有的当了夜间守门人，有的给商店洗橱窗，有的去挖地铁隧道。可如果所有人在大街上集合只是为了庆祝某个外国的革命，而社会中最有创造性的精神却被迫沉默，每天出门都有人跟踪，房间常常遭到搜查，克里玛像人们对此除了报以幽默，还能靠什么来保护自己呢，退缩还是一种执著的均衡感？当许多人移居国外时，作者却放弃了机会，道理说来简单：他觉得现在的生活很有意思。自然这包含着幽默，但其实也是实情。对于故乡的一草一木，我们总有一份割不断的感情，大概就因为我们曾生长于斯颠沛于斯，已经成为它的一部分，所以才会事事关心。这是人的惰性，也可以说是人的宗教性。就像作者在书中说的，生活常常在两种苦难两种虚无两种绝望之间给人们提供一个选择，而你只能选择更容易忍受和更有吸引力的一种。捷克人到底是斯拉夫民族，这使我们看到了他们性格里的另一面，承受苦难的认真和执著，全书因此而流动着一股淡淡的感伤。
这是一部有关记忆的书，面对那个特殊的年代，克里玛唯一想要做的就是经历它，写下它。对一个民族来说，有些经历是不可以遗忘的。时间如冬天的河流，结冰的日子也会归于平淡，但只要有民族的记忆存在，大多数普通捷克人的那段经验就不会被忘却，它在冰冻的水面下流淌，等待解冻的日子。多年以后，当世界被东欧的剧变惊得目瞪口呆的时候，在遥远的加拿大的一所大学讲堂上，有人就当年的“布拉格之春”问起一位捷克流亡者的女儿，好奇的人们想要知道，这二十年的时间多数捷克人是怎样过来的。这位平日嘻嘻哈哈的女学生先是一阵沉默，然后突然失声痛哭。这个故事来自笔者的一位友人，它使我想起克里玛的小说，他同样是真实地写出了一个服从的社会背后掩盖着的不服从，我们从中可以感受到他对现实的基本态度：活下去，并且要记住。
陀思妥耶夫斯基有什么错？
1985年1月6日，米兰·昆德拉在《纽约书评》发表了一篇文章，题为“一个变奏的导言”，是作家为其剧作《雅克和他的主人》写的序。这篇文章重复了他对欧洲小说的独特看法，强调了从塞万提斯、斯特恩、狄德罗到布洛赫、穆齐尔和贡布罗维奇等人的这一变奏。昆德拉这样谈到其剧本的创作经过：1968年“布拉格之春”后，他的作品遭禁，他本人也失去了生活来源，这时有个导演朋友想要帮助他，就让他把陀思妥耶夫斯基的《白痴》改编成剧本，但当他重读一遍这部作品后，他意识到：“陀思妥耶夫斯基夸张的姿态、黑暗的深刻、富有侵略性的伤感的世界，都使我很不舒服。突然，我感到一种对《宿命论者雅克》无以名状的痛切怀旧。”于是他产生了一个念头，要把狄德罗的这部作品改编成剧本，让幽默的雅克和他的主人在两百年后重新上路，继续西方小说最初那种自由的旅行。
昆德拉声称，他反感陀思妥耶夫斯基，不是因为其作品的美学价值，而是因为他小说中的“氛围”，那是“一个一切都变成了情感的世界。换句话说，在这儿情感被拔高到了价值和真理的地位”。为了证明这一点，昆德拉讲述了一段个人经历：苏联入侵捷克的第三天，他驱车前往布迭约维策，路上遇到苏军，在检查了他的车后，一名军官对他说，这全是场误会，“你必须认识到我们爱捷克人，我们爱你们”。昆德拉并不认为那个军官是在说假话，他由此得出结论：“人不能没有感情，但是当感情本身被视作价值观念、真理的标准以及各种行为的正当理由时，它们就会变得令人恐惧。最高尚的民族情感随时可以为最恐怖的东西辩护，而心中充满抒情激情的人会以爱的神圣名义犯下种种暴行。”
在这篇文章中，昆德拉指出了两点：一是陀思妥耶夫斯基的情感特征，二是西欧与俄罗斯两种文化精神的根本差异。在昆德拉看来，自文艺复兴起，西欧人的情感已经被理性、怀疑、游戏的精神和事物的相对性所平衡，而俄国的历史恰恰缺乏文艺复兴的洗礼，所以不同于西方的文明。俄罗斯精神的奥秘就在于理性与情感之间的不平衡，正是这种文化精神导致了俄国革命，也给东欧各国带来了灾难。
这篇文章谈的是文学，却涉及当代世界的重大主题。彼时正值“冷战”高峰，面对苏联咄咄逼人的扩张，西方正处在惶恐不安之中，对俄国革命成因的任何探询，都会成为一个热门话题。作为一位著名的东欧小说家，昆德拉对这场革命的文化学阐释堪称适时。
约瑟夫·布罗茨基（JosephBrodsky，1940—1996），美籍俄罗斯诗人，1987年荣获诺贝尔文学奖。文章发表后，立即引起很大反响，作者的名字不断出现在各种杂志封面上，许多知识界人士也都表达了自己的看法。这其中，来自苏联流亡作家圈的反应尤其强烈，同年2月17日，俄裔诗人、诺贝尔奖获得者约瑟夫·布罗茨基在《纽约书评》上发表《关于陀思妥耶夫斯基，为什么说昆德拉错了》一文，对此做出了激烈的反驳。
布罗茨基首先指出，昆德拉的观点是出于历史的必要性，而不是出于美学的必要性。文学与政治是不同的，文学有其自身的活力、自身的逻辑和谱系，它比政治和历史提供了更完整的人的概念。“如果一个人要让历史为他的美学负责，历史就会从他的脚下溜走。这样，一个人就会使艺术服从于一个信条、一个哲学体系、一个群体利益以及一个意识形态的束缚。”一个政府可以把艺术视为工具，而一个艺术家则不能这样，他不能以历史的必要性为其言行辩护，他应当坚持美学的必要性。“如果文学具有一种社会作用，也许那就是要展示人的最大参数，人的精神的最大值。”换句话说，昆德拉是以政治立场代替了文学批评。两年后，布罗茨基在斯德哥尔摩接受诺贝尔文学奖，在演讲辞中又几乎重复了他对文学的这一基本观点。
关于理性与情感在历史上的作用，布罗茨基认为，昆德拉的阐释也不是事实。20世纪种种暴行，并不是以爱的名义，而是以历史必要性的名义犯下的。“历史必要性的观念是理性的产物，并由西方传到俄罗斯。所谓高尚的野蛮人、坏的机制阻碍了人性固有的善、理想的国家以及社会的正义等等观念，无一是发源或兴起于伏尔加河畔。人们也许会极力抵制这样的诱惑，即把18世纪巴黎沙龙里那帮不负责任而又富有才华的寄生虫们，看作是现代警察国家的起源，但是人们却不会忘记，《资本论》正是由德文译成俄文的。”而在世界上任何地方，西方理性都没有遇到过像俄罗斯那样强烈的反抗。这一反抗“始于陀思妥耶夫斯基的《群魔》，又经历了国内战争和大恐怖的浴血，甚至迄今尚未结束”。
而且，陀思妥耶夫斯基小说描写的也不是情感本身，而是“情感的等级”。这些情感都是对思想的反应，尤其是对从西方舶来的理性的反应。其中的俄罗斯结局大都是由发生在西方的事件所引发的。梅什金公爵是从西方回来后发疯的，伊凡·卡拉马佐夫也是从西方获得他的无神论观念的，西方还是彼得·韦尔霍文斯基的政治激进主义的源泉和阴谋的所在地。对陀思妥耶夫斯基来说，人是一个精神的实体，所以他的主旨就是为人的灵魂而战。通过小说，他描写了存在的信仰与功利之间，人心在善与恶两个深渊之间的摆动。今天，人们在高度赞扬理性的时候，应当自问，理性是否对人能有真正的发现。这也正是文学的一个伟大主题，特别是陀思妥耶夫斯基作品的主题。布罗茨基认为，由于昆德拉坚持从他的经验自我中得出的结论，拒绝一个更宽广、更丰富或更洞察的人的概念，他作品中那些“受伤的理性主义者”表明，无论是对他自己，还是对他的民族，他都缺乏对人的复杂性的理解。
争议的双方都是世界级作家，在布罗茨基看来，艺术表现了更加普遍和丰富的人性，政治是可变的、偶然的，文化则是普遍的、稳定的，不能从历史（政治）去解释艺术，也不能从历史（政治）去解释人性。这样做的结果，只能把复杂的人性简单化。而昆德拉则认为，政治与文化不能截然分开，在政治生活中能找到的，在我们的文化生活中也能找到，“一个特定的历史状态便是一个人类学的实验室”。然而，这场分歧看上去并不是在争论文学与政治的关系问题。如我们所知，昆德拉一贯反对文学与政治走得太近，提倡一种具有游戏精神的写作，而布罗茨基继承的俄罗斯古典传统，反倒是常常模糊文学与政治的界限，主张用文学来表现社会主题。他们的分歧，其实是围绕着对陀思妥耶夫斯基的评价，表现出两种不同的文学倾向，昆德拉看重理性，布罗茨基则看重情感。
这两种不同的文学倾向由来已久，早在18世纪，席勒就已经区分了素朴与感伤两类诗人：素朴的诗人不为实际生活所困扰，不在艺术中去寻求个人拯救，感伤的诗人则反是。不过，在席勒那里，其间的差异更多还是出自个人禀赋，到了昆德拉与布罗茨基，这两种不同文学倾向已上升为东西方文化的根本差异，那就是，西方人是理性的，俄罗斯人则是情感的。不仅如此，它还导致了一个更大的问题：苏联制度到底是源于人类理性还是激情？而当他们坚持这种理性与情感的二分法，并以历史作为论据来维护自己的文学倾向时，不可避免地产生了双重的误解。昆德拉误解了陀思妥耶夫斯基，布罗茨基又误解了昆德拉。
在许多西方学者眼里，俄罗斯的社会主义理论固然来自西方，但多属了解不全，甚至曲解。俄罗斯人是一个情感多于理性的民族，阴郁、神秘而沉重，在善与恶、爱与恨两方面都是极端的，故常常以某种绝对的方式，表现出人类处境的某些普遍特征，陀思妥耶夫斯基身上便体现了这种种矛盾。这种民族性导致舶来的西方理性精神的失衡，使得俄罗斯人最终实行的是一种专制社会主义，它明显具有宗教的色彩，有自己的末世学信仰，自己的选民和乐土，自己的祭司和异教徒。有人甚至认为，这种专制正适合俄罗斯人的文化。如英国哲学家罗素就曾说过：“自问一下，要如何治理陀思妥耶夫斯基小说里那些角色，你就明白了。”艾琳·凯利：《导论：复杂的慧见》，见以赛亚·伯林：《俄国思想家》，译林出版社，2001年，页1。昆德拉其实也是持这种观点，所以在东西方文化的碰撞中，他的文化阐释的目的，就是把捷克文化划归西欧的版图。
然而，在索尔仁尼琴、布罗茨基等俄罗斯作家看来，苏联奉行的历史必然论、计划经济、阶级斗争与无产阶级专政，以及社会的严密组织和控制、权力斗争的功利主义等等，全都是西方科学和理性的结果。19世纪，俄罗斯知识界开始接受西欧思想，尤其是深受德国黑格尔一派哲学的影响，相信世界历史是一个合目的的过程，人类可以借对此规律的掌握，建立一个普遍理性的和谐社会，而个人在普遍理性面前只有顺从。这种理性产生了两个悖谬的结果：人既是人的目的，又是历史的工具。西方主义者别林斯基就曾一语道破这种理性的历史奥秘：“我开始这样来爱人类，为了使人类的极小部分成为幸福的人，我认为要用火与剑消灭其余的人。”别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，三联书店，1995年，页76。俄罗斯尽管没有西欧文艺复兴意义上的人文主义，却有着东正教强烈的人性意识。正义感与同情心使他们憎恨农奴制和专制君主制，接受了西欧的无神论和解放理性，最终导致十月革命，而这场革命又以全部的历史激情拒绝承认人性。
俄罗斯精神的实质是拯救与不朽，是对苦难的敏感和对自由的热爱。这一问题也是陀思妥耶夫斯基面对的“真正的俄罗斯问题”。但是，像他那样坚持不朽与自由的观念，不会导致产生古拉格群岛。真正导致这种残酷的是正义的激情，而不是自由的激情，是别林斯基的历史理性，而不是陀思妥耶夫斯基的宗教情感。而且，恰恰是陀思妥耶夫斯基，深刻而痛苦地预见了一个热爱自由的民族将是如何放弃自由的历史心理过程。
作为俄罗斯精神的代表，无论在西方哲学家还是白银时代的俄国思想家眼中，陀思妥耶夫斯基都被视为一不可调和的矛盾结合体。布罗茨基所说“情感的等级”，给我们提供了一个理解这位作家的新视角：陀思妥耶夫斯基小说中反映的信仰与功利、情感与理性、善与恶的冲突，并不是他个人的内心冲突，而是俄罗斯道德情感对西方理性的反抗。作家早年曾出于对平等的追求，信仰西方的社会主义，由于当众朗诵别林斯基致果戈理的信，被判流放十年，后来他转向俄罗斯正教，认为理性是恶的根源。在《群魔》中，那些“富有侵略性”的革命者都是崇尚理性的，他们“仅仅根据科学和理性的原则”，试图通过暴力建立起一个新社会。但是，“理性从来也不能确定善与恶”《群魔》，人民文学出版社，1983年，页332、334。，它只追求目的而不择手段，从而导致情感的崩溃和疯狂，并威胁到自由。探讨自由与正义之间的平衡正是这部小说的核心。
《群魔》封面别尔嘉耶夫指出，作家在小说中提出了“人神”（人的神化）和“神人”（神的人化）的概念，前者通向自由的否定，后者通向自由的确认。别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，页90。通过宗教的人道主义化，陀思妥耶夫斯基重新发现了关于人、正义和自由的新学说。人不是罪人，但也不是最高目的，人是人性和神性的结合，这样就既保证了正义（平等），也避免了因正义而取消自由。所以陀思妥耶夫斯基主张，应该在宗教和道德的基础上去改造生活，实现社会正义。
