在中国文化语境中，实践论美学的核心，不仅要解决生产实践与人的本质力量对象化问题，而且，要解决个性解放与生命自由问题。实际上，在民主与自由的前提下，实践论美学，更为重要的是，要解决道德自律与文明的审美律法问题，因为个性解放与生命自由是法律已经解决的问题，倒是“道德自律”与“文明求美”需要个体的自觉认同。这可能是中西文化冲突的核心所在，即我们还没有真正从政治法律制度上解决自由平等正义等问题，社会的不公与社会的等级差异以及社会的权力高于法律等，始终制约着我们文明的美的法则的建立。作为个体的人，在情理冲突中如何达成自由解放，是我们的美学论争的实质内容，其实，这多少是对现实无能为力而选择的精神超越策略。基于生命现实与生命自由之间的矛盾，基于感性与理性之间的矛盾，基于宗教信仰与科学理性的矛盾，有人提出和谐原则，有人提出冲突原则，这是两种不同的实现自由的策略。前者以顺应和妥协达成和解，求得心理上的和谐；后者则以反抗与斗争达成自由，求得个体的畅适。李泽厚与刘晓波的冲突在于：李泽厚试图以和谐之境达成个性解放与自由，颇类似于魏晋人物，或者说，根本没有超越儒家人格规范；刘晓波则试图以反叛、对抗、斗争、破坏等策略，达成个性的解放与自由。显然，李泽厚的现实策略与中国文化的内在精神相一致，而刘晓波的现实策略则带有西方自由主义的意味，这是无法根本和解的思想冲突。如果看不到这一点，当代的美学争辩也就失去了意义。一旦关注这一点，当代的美学争辩，就会具有现实的积极意义。纯粹学院意义上的名实之争与权威姿态，在美学争辩中大可终结，必须建构自己的本位话语。
如何建立真正的实践论美学？福柯对于历史与思想史的理解，对我们颇有启示作用。他说：“文献过去一直被看作是无声的语言，它的印迹虽已微乎其微，但还是可以有幸辨出来的。然而，历史通过某种并非始于今日，但显然尚未完成的变化改变了它相对于文献的位置。历史的首要任务已不是解释文献、确定它的真伪及其表述的价值，而是研究文献的内涵和制订文献，即：历史对文献进行组织、分割、分配、安排、划分层次、建立价值形态，从不合理的因素中提炼出合理的因素，测定各种成分，确定各种单位，描述各种关系。因此，对历史说来，文献不再是这样无生气的材料，即：历史试图通过它重建前人的所作所言，重建过去所发生而如今仅留下印迹的事情；历史力图在文献自身的构成中确定某些单位、某些整体、某些价值形态和某些关联。”他还提到：“应当使历史脱离它那种长期自鸣得意的形象，历史正以此证明自己是一门人类学，即：历史是上千年的和集体的记忆的明证，这种记忆依赖于物质的文献以重新获得对自己的过去事情的新鲜感。历史乃是对文献的物质性的研究和使用，这种物质性无时不在地在整个社会中以某些自发的形式或是由记忆暂留构成的形式表现出来。对于自身也许享有充分记忆优势的历史来说，文献不是一件得心应手的工具；就一个社会而言，历史是赋予它与之不能分离的众多的文献以某种地位并对它们进行制订的方法。”福柯：《知识考古学》，谢强等译，三联书店，1998年，第6—7页。福柯对待历史的特殊理解，应该引起现代中国美学批判者的反思，我们必须从历史文献进入思想的本源之思中去，与此同时，更应从中外文明的现实比较中，找到真正通往自由与和谐的思想道路。
6.3.4.个性解放的吁请与魏晋风度的内在认同
在中国文化语境中，发出一声狂歌殊属不易，所以，刘晓波的批判，并非像有人所描述的那样，“只出于单纯的名利考虑”。出名虽不失为学术策略，但从根本意义上说，思想取向乃人格精神使然。刘晓波的狂歌，乃人格精神的表现，四平八稳的性格是很难发出狮子吼的；刘晓波对权威的挑战，之所以为人称赏，并非由于他的学术观点，而是这一姿态本身。我对刘晓波的美学思想之认识，也经历了一个历史性转变过程，初喜其思想的批判力，继而发现刘晓波思想的逻辑混乱。必须看到，理性与逻辑，乃思想严密的一个基本保证，仅有感性的思想情感表达是不够的。
就实践论美学而言，如何赋予个体生命的自由地位，并不是简单的问题，因为个体的自由，一方面要保证自我的权利，另一方面又要遵循文明的共同美学法则。个体如何在社会文化中自由创造，如何在对象化世界中确证自我的本质力量，如何显示崇高的人格风范，显然，需要美学的思想智慧启迪。李泽厚到底有无给予个体生命以理性地位，到底有无承认现代存在境遇下的意志欲望与荒诞选择的合法性？应该说，李泽厚比较充分地重视个性的自我解放问题，这在他的美学历史评述中是最典型的倾向，显然，他不是一个文化保守主义者和狭隘的传统主义者。在我看来，在中国文化语境中，李泽厚也属于狂歌者。如果说刘晓波是尼采式的狂歌者，那么李泽厚可以说是陶渊明式、阮籍式的狂歌者，也许因为李泽厚不能成为嵇康式的狂歌者、刚烈者，他身上还有些中庸保守温和的成分，刘晓波才那么激烈地否定他。刘晓波真正理解过鲁迅，所以是一往情深，可见，刘晓波欣赏的是鲁迅式、嵇康式的狂歌者和刚烈者，因而，这种情感上的因素，决定了他对李泽厚的不满，事实上，他对李泽厚的态度是由钦佩到不满的。刘晓波：《选择的批判：与李泽厚对话》，上海人民出版社，1988年，第1—2页。因而，李泽厚与刘晓波的狂歌，不在同一个层级上，但同样富有反抗精神，这样，便可以把李泽厚从文化保守主义阵营中拉出来。
就实践美学与后实践美学的争论而言，一个显著的标志在于：是否承认个性解放与存在意志的合法地位。李泽厚的实践美学思想，在这一问题上并不保守。大多数人拘泥于李泽厚的观点表述，而较少考虑李泽厚的狂狷品格，其实，这种狂狷，对于李泽厚思想的形成具有决定性影响。也许正因为狂狷姿态，李泽厚才两面不讨好，常被两面夹击。李泽厚的狂狷性格，源于他的个人命运，他天赋卓异，对于哲学问题怀有浓厚的兴趣，这是他在美学上有所作为的关键，但是，如果他的个人命运像钱锺书那样，也许，其思想或学术可能转向他途。他幼年丧父，这就使他对人生问题有独到的领悟，在此，我以为，个人命运对于思想家的价值观之形成具有决定性影响。思想成长与个人命运漠不相关，绝不会有独异的思想。李泽厚对鲁迅小说、杂文的早年兴趣，就源于这种人生体验的升华，他那孤独的性格，使他不可能像顺境人格那样去判断世事，加之在他思想形成之关键的大学时期，因为生肝病被隔离，这对他的思想成长也是至关重要的，这就使他更少受到时尚的影响。例如，大家不约而同地听俄苏专家讲“马克思主义”时，他则独立地研读原典，同时，由于他选定近代思想家作为研究对象，这就使得他关心救国救民的社会实践问题。《李泽厚十年集》第4卷，安徽文艺出版社，1994年，第13—33页。也就是说，特殊的经历、特定的命运、特异的思想背景，决定了李泽厚科学地运用马克思主义思想来解释康、梁、谭的思想学说，他对中国近代革命思潮的思考，至少使他对社会实践哲学还抱有现实的兴趣。
在实践论美学的基本框架内，他的美学的转向，一方面得益于他的亲历性思考，另一方面得益于他的艺术评鉴眼光，这样，他涉足美学问题时，既有现实主义的态度，同时，又有历史主义的眼光。李泽厚在天性上不是一个彻底的孤独主义者和理性主义者，而是情感放纵与个性表现的自由主义者。这一方面决定了他的孤独傲世，另一方面又决定了他的逞才纵情，因而，他的思想中有魏晋自由主义特质，甚至可以说，魏晋人格精神成了他的某种精神选择。熊十力与他不同，熊十力较少受到情的干扰，而执著于先秦理性精神和儒佛的统合，从而呼唤理性主义的大生命哲学和忧患哲学的建立。牟宗三也与李泽厚不同，牟宗三真正把宋儒人格精神和康德道德理性主义融合在一起，形成执著坚定的道德理想主义追求。李泽厚有宗白华的才情，但没有宗白华超脱；李泽厚有冯友兰的综合精神，却又比冯友兰放纵。因此，李泽厚与现代意识形态话语不远不近，不即不离，又与西方哲学并不一致，他的思想，是以魏晋人格精神为根本而形成的中西文化综合的理论学说。应该说，他与冯友兰的哲学思想精神有比较深刻的契合：李泽厚与冯友兰，虽同宗魏晋，但李泽厚对魏晋自然主义有审美式同情理解，在情感上，李泽厚表现得更为自由，冯友兰则认真执著得多。
因此，在李泽厚的思想深处，对待有关他的思想批判，多少有些玩世不恭的态度。他在个人著作的前言后记中，在给他人所作的序中，嬉笑怒骂，调侃讽刺，少有庄严姿态，多少都有些玩世不恭的轻薄和反讽口吻。例如，在《批判哲学的批判》之后记中，他引龚自珍的诗自嘲与嘲他，在话语表达中，他有自傲、庆幸与蔑视共在的混杂情感。在《走我自己的路》中，对左倾思潮的嘲弄，多多少少使他树敌甚多，他少有正儿八经的序言，或者说，他根本不对写序的著作进行严肃的评论，而是就个人情绪稍作点缀发挥并申述一些哲学基本立场。在自己的著作中，他反复引证自己的观点，也表明了他的这种狂狷态度，他的狂歌，部分源于他天性中的敏锐和执著，部分源于这种玩世不恭的才思敏悟，这是李泽厚之为李泽厚之处。在他的思想深处，似乎总有些长不大的顽童式感觉。也许正是由于这点童心尚存，使他把世上的一切看得不至于过分严肃，他在思想过程中，不时综合性地改造和发挥新的思想，显得总能“与时俱进”，当时，他的“与时俱进”，是与新思想同步，与自由主义立场同步。有人指出李泽厚的思想是一贯的，并以李泽厚的申述为证，其实，李泽厚的狂狷性格和自由个性精神，不可能保持他的思想之一贯性，他总是以新的体悟和发现来充实和补充过去的思想，以新的综合来表达他当前的思想命题。他那过于浓重的历史主义意向，使他不可能“吾手写吾口”，而总是借他人之言，“来浇个人心中之块垒”，他的思想著述，充分体现了他的这种魏晋风度式自由主义人格精神。
这种以魏晋风度为根本的思想，决定了李泽厚实践论美学的基本特质。在不违背社会一般规范的前提下，他总是倡导应最大限度地扩张个人的自由理想。在感性与理性、情感与逻辑、体验与认识之间，李泽厚总是倾向于认同前者。在《山水花鸟的美》一文中，他就充分表达了这种抒情的意趣，才情获得了充分的表露。他论庄子，谈屈原，评陶潜，述李白，讲苏轼，写明清浪漫洪流，他那清丽的才情和如许的深心，把时代的审美精神作了极致的发挥，因此，可以说，李泽厚是深得魏晋风度之美的。李泽厚不是以理性，不是以逻辑，不是以抽象原则来处理美学问题的，相反，他是以诗情，以玄心，以生命慧悟来对待美学问题。在我看来，李泽厚以诗人的执著和单纯质朴表达了他对生命、人性的信念，根本不存在那么多可批判的思想。从实践论美学意义上说，李泽厚思想的多元化选择，实际上，真实地体现了实践论美学对人性解放和思想自由的要求。李泽厚的实践论美学思想，在感性自由与自由意志方面，比较多地强调了自然本性的流露，恰恰比较少地探讨理性律法与自由意志间的关系，真正的自由正义与道德自律。也就是说，善的力量与量性至上原则，太少在他的美学中得到强调。如果说他的实践论美学思想有其不足，应该说，正是在这一方面。后实践美学，继续在个体解放、主体性与主体间性、生命意志等方面，对李泽厚的实践论美学思想进行批判，实际上并没有击中要害。从道德伦理和精神信仰入手，寻找超越李泽厚美学思想的道路，应该说，这才是对李泽厚美学思想的真正超越。特别是正义论的思想，在李泽厚的实践论美学中长期付之阙如，才是对他的致命打击，因为单纯的个性解放只由于李泽厚在精神深处对魏晋自然主义这种特定人格的追求。他在思想上有所放纵，在人生体悟中经常能说出一些真话，因而，他的思想才能契合年轻人的心。他是现代中国少数能以诗情表述自然主义和自由主义思想的哲学家，这种文艺美学价值形态带有强烈的性灵主义特色，从而使其思想的逻辑建构不彻底。李泽厚以评述他人的思想表达自我哲学，而不像新儒家那样以中西哲学观念独立建构其哲学价值形态，例如，他近年来只能重注《论语》，然后，与青年学者进行学术对话，这正表明他在思想建构上的惰性。
