魔鬼是冷漠的，甚至作为情人。
但是他不是丑陋的（……）
海因利希·海涅《自然界的精灵》
（Elementargeister，1837）
（迈尔，让·保尔，克林格曼）
启蒙把魔鬼神话从文化史的基座上赶了下来。启蒙开展的破坏圣像运动的出发点一开始不是对恶的存在表示怀疑，而是否定恶在生理学意义上的出场。它的批判针对的是一种迷信的生产性，这种迷信以有代表性的方式在反抗上帝的撒旦式敌对势力一种身体症候的表象中显现出来。地狱之王的整个神话学处于非理性的嫌疑之下，这种神话学作为一种幻觉的完美化身受到公开谴责。这时人们以比较严谨的结论，利用笛卡尔主义乃至莱布尼兹——沃尔夫经院哲学队伍中理性——演绎方法的策略，以便揭露流传下来的魔鬼的图像是一个骗局。这个工作听命于一个智力的司法审理，它力图把魔鬼形象的神秘当作一种妄想的结果予以揭露。祛除妖魔的远征通过文学找到了支持，文学随时准备好以特别的尺度为批判的十字军东征自荐了一个类别：讽刺。谁如果详细观察讽刺的出现，他会迅速看出，对于地狱之王有启蒙意义的嘲讽具有辩证的特点，因为它把去妖魔化的东西绕了个弯，间接引向新的生命。
在整个中世纪，魔鬼完成了任务。他以自己巨人般丑陋的身躯认证了反基督教的反世界的存在。伪经巴多罗买福音书描写魔鬼，仿佛是回忆似的，他作为一个巨人，被660个被摒弃的天使托着，“1600码尺高，40码尺宽”。中世纪的魔鬼是一个蒙太奇的产物，在他身上聚集了路西法阴沉的反抗精神、前亚细亚魔鬼可怕的威严、潘（希腊神话中外形有点像野兽的丰收神）的淫欲、日耳曼恶魔洛基（北日耳曼神话中的人物形象，狡猾，会经常改变形状和性别）的暴力行为；此外还出现了不同的形容词，如暗示古希腊罗马传统的畸形足，从日耳曼传说长出来的角和令人回忆起来自叙利亚——巴比伦文化圈的样本的雌雄同体。对于艺术的和文学的表述来说，此刻，有一种要求占了上风，就是通过魔鬼身体的存在证实他实际在场。这个意图得到基督教教义利益的支持，因为教义希望看到，通过由图形的观看形式对恶的注释学解释得到加强，但是也由于民众的虔敬和他们对于抽象原则感性图解的需求，恶的注释学解释得到了加强。魔鬼躯体在场的神话自17世纪末以来却遇到了越来越强烈的质疑。这里应该示范性提出的是克利斯蒂安·托马西乌斯，他在约翰·魏尔的《论魔鬼的幻影》（De praestigiis daemonum，1563）和弗里德里希·施佩的《犯罪提防》（Cautio criminalis，1631）的推动和激励下，作为女巫妄想的批评家，赞成一种有细微差异的恶的心理学。托马西乌斯提出讨论的不是撒旦的存在，而是对他生理在场的相信：“魔鬼从来没有占有一个肉体，他也不能占有这样的东西，就是说，他不能以肉体的方式结成同盟，他从来没做过这样的事，他更不需要自己淫乐，也不为此需要巫婆或者魔术师，或者把这些人在一个山羊——形象下引到著名的公羊山上等等。”托马西乌斯的论证集中在反驳一种信仰，这种信仰在回忆中发现恶曾在魔鬼的身体里。所以他的批判起到一个关键的作用，因为它以撒旦身体的图像抓住了一整套民间流传的想象内容，在民间流传内容的顶峰是契约神话和恶魔诱惑的题材。那些想象内容有一个共同点，即是它们的前提是地狱之王肉身的显现，因为他的行动与那些想象联系在一起。于是，如果说魔鬼，像托马西乌斯试图表现的那样，不能有身体的显现，一个恶的完满齐全的神话学就自动毁掉了。
魔鬼的造型总是出现的地方，按照托马西乌斯的看法，它们永远是想象力或者梦的产物。神话学因此被心理学化，并且被解释成想象的结果。假如魔鬼单单是幻想的畸形产物，他的形体存在就无法证明。它归于集体虚构物的范畴，这个范畴使他变成文化想象作品比喻的，或者象征的产物。托马西乌斯把关于魔鬼、女妖和恶魔的实际存在的争论引到破坏圣象运动的领域；根据他的信念，画像不能被看作恶的实际的标记，而是考虑到民众的思想水平，起到一种解释功能。对恶的造型的攻击却意味着更多，不止是对它呈现出的民间流行的形式的攻击。这种攻击深刻地触摸到魔鬼的传统神话学的自我理解，因为它提出了其涉及的关系问题。假如地狱之王，如托马西乌斯所说，只是作为一个原则，却不是作为那个恶魔力量的一种物质化理解的话，这就包含一个问题，即恶是否真的可以通过撒旦的图像加以说明，或者恶是否在其视觉表达或者文学表现之外存在。破坏圣象运动损坏的除了它所消灭的画像外，还有图画所描绘的内容。
接着托马西乌斯之后的对迷信的批判，从表面上看，尤其针对着魔鬼的物质化，魔鬼，如同人们强调的，在圣经中虽然作为诱惑的原则，但是只是作为恶的想象，不是作为恶的感官真实性出现。假如以理性的名义坚持这样一些观点的话，一个躯体清楚显现的神话必然落到批判对象的位置上。有一种推测认为，恶构成一个物质存在的形式。这个推测与理智的规则相悖，因为它把一个抽象概念和一个现象混淆了。对托马西乌斯的论证承担义务的魔鬼迷信批判从这个恶性循环（circulus vitiosus）中寻求出路，通过这样的方式致力于公布恶的神话功能性的特征。比如笛福就遵循这样的意图，他否认魔鬼有一个肉体，但是——特别是在政治领域——承认其具体的效应。他1726年发表的著作《魔鬼的政治历史》（The Political History of the Devil）把撒旦看作原则，它虽然不再具有肉身，却没有从世界上消失。像玩世不恭、权力欲、专制和暴力行径等现象都可以追溯到魔鬼的存在，这些显现方式说明，魔鬼作为恶的起因在启蒙的条件下还是可以想象的。笛福在这一关系中强调，现代地狱之王为了建立他的事业，利用一种敏锐的理解力，同时以这种方式表明他准备适应新时期的智力文化。
启蒙力图把魔鬼当作妄想观念的畸形产物去妖魔化，在对因果性原则的坚持中，启蒙这种尝试的强迫症特性就表现出来了。歌德的《浮士德》中的瓦尔普吉斯之夜——一场中，理性的“尾脊幻视者”示范地证明了这个问题，他在严格“论证”的基础上，努力把“魔鬼”，和为了培养自己的幻想力需要恶魔的“诗人”“征服”。地狱鬼怪继续存在，尽管理性的祛邪术想必早已将他们驱逐出去，对于他来说是一件他不能理解的麻烦事：“你们怎么还在这儿！真是闻所未闻。/快滚开！我们早就进行了启蒙！”歌德的讽刺证明一种理性主义的结论，那种理性主义混淆了幻想和现实，所以它想要消灭恶的图像。一种持怀疑态度的苗头计划揭露魔鬼的肉体神话，当它把它圆周形的逻辑解释成想象力和现实性合二而一的产物时，却陷入这个神话中了。正是面对魔鬼的文化功能缺乏距离，显露出启蒙的迷信批判的教条主义特性。如果启蒙的迷信批判能够把魔鬼当作有自己独立审美存在权力的一个形象接受，正像歌德滑稽的轻松幕间插曲使其间接起作用那样，直到这时候它才可能真的从神话中得到解放。魔鬼变成讽刺的对象，不排除他的复活，但正是讽刺的文本，如前边提到的浮士德——片段表明的，可以和迷信批判的辩证法开个实际有效的玩笑。
自18世纪以来只有在人们使他们的神话具有历史意义，不带有令人不安的教条主义的地方，人们持这样的观点，即魔鬼是文明幻想的产物。《策德勒百科全书》——条目的匿名作者1774年以毫不掩饰的怀疑态度，评论魔鬼的生理特征：“至于说到魔鬼的形象，众所周知，他被画成在众多基督教徒中间，长着一只山羊脚的家伙。这种情况可能从古代就有根据，因为在最初的基督徒那里，浮娜（罗马的森林和田野之神）和萨蒂尔（希腊神话中耽于淫欲的森林之神，有尾巴和山羊足），或者森林和牧羊——诸神在魔鬼之前就受到喜爱，也受到信任。魔鬼则经常以一只公山羊的形象让别人看见。”与在比较早期的魔鬼神话学中不同，在这里，恶在魔鬼中的体现意味着文化归咎的因素，这种文化归咎遵从于一种独立的意义史。这一认识的结论产生一种相对主义，它与理性主义的迷信批判相反，因为它把恶的核心问题移到文化史的轨道上。魔鬼被放逐，像歌德的《浮士德》也将证明的那样，存在于其彻底的历史化中。它的结果是魔鬼作为文学人物死于衰竭——死在一张解释他，并且用这个解释剥夺他的权力的文化史的停尸床上。
1760年格奥尔格·弗里德里希·迈尔发表了一部题为《关于大地上的魔鬼的作用的哲学思考》（Philosophische Gedangken von den Würkungen des Teufels）的著作，他在此对关于恶的形象的启蒙讨论作了总结。迈尔想揭露魔鬼迷信是妄想、幻觉，然而却克制住了，没有进行公开争论，因为他了解魔鬼迷信对于基督教的意义：“假如把魔鬼变成笑柄，人们没办法知道，什么样的不幸会降临头上。”迈尔的论据目标绝不是彻底否定魔鬼神话，而是集中于解释它的文化功能。圣经用逐出天国和坠入地狱的故事提供了一个思考恶的起源和驱动力的普遍可能性。“对魔鬼的认识，一般来说在我们的理论中首先是有益处的，因为比起没有这种认识来，它可以更详细地解释世界上道德腐败的起源。”假如魔鬼是恶的准则的体现，那么在他身上引起兴趣的不是身体的样子，图解魔鬼属于民间迷信的任务，而这里感兴趣的仅仅是他描绘了什么内容。
迈尔努力以合乎逻辑的敏锐洞察力证明，魔鬼的肉体身份只能在地球上发展起来，因为在大地的彼岸没有有形的生命。但是因为撒旦的居住地，如神话所说，位于地球之外，他的肉体形象的想法只能被看作迷信和异端邪说。从中得出这样的观点，我们，如迈尔所说，“不可能从理智上证明”魔鬼的身体存在。和灵魂游荡的理论同样错误的是这样一种想法，即魔鬼短时间钻进一具躯体中，需要时又可以从里边钻出来：“假如人们考虑一个这样的身体值得赞赏的艺术性的话，考虑到他多么灵巧地在精神的控制下成为一个工具，因为这个工具可以感受、听、看、说和进行其他运动：那么我们除了以理性的方法想到，塑造这样一个身体需要无限权力，别无他法，而魔鬼不可能是全能的。”对这样的事实的暗示，即魔鬼作为恶的准则在人身上自由发挥作用，迈尔这样补充说，也不是魔鬼肉身存在的证明。更重要的是，人们必须从心理学上解释通过恶诱惑的叙事模式，但是这种模式大多是用于为那些已经变得有罪的人解除罪责。但是人类可能干的罪恶行为方式的巨大数量还没有表明这个假设是正确的，即魔鬼作为有形生物存在。神话，如迈尔努力表明的，用于为拒绝为他的行为承担责任的个性辩护。但是正是这一点未达到由启蒙的实践道德哲学代表的人类行为自我控制的理想。每一个“罪人”为了明白“他自己是所有他的罪恶直接的，虽然不是唯一的，但是最主要的始作俑者”，迈尔这样解释说，必须“认识到他的意志已经腐败，他的激情，和全部感官性已经占了统治地位。”
研究的一个集中点是魔鬼契约的动机，迈尔把它作为没有圣经权威的神话，他评价说：“仅仅关于人和魔鬼的这样一个形式上的联盟，我们在圣经文字中没有找到一丁点迹象。”援引上帝的话得到一个理性主义的补充，把与撒旦订立契约解释成一种幻想的民间迷信因素，这种迷信破坏市民阶层的法律思想的信誉：“这显然违背所有健康的伦理学，一个人通过给魔鬼一纸文字许诺，把自己出卖，完全受魔鬼的约束，他就应该受诅咒。”此外，当魔鬼这样引诱人，以致从撒旦看来不需要一纸契约的时候，人就很容易成了魔鬼的牺牲品；没有那种法律约定，恶也可以存在，就像近代早期的魔鬼文学——特别著名的是《浮士德——故事》（1587）——编造的那样。对圣经话语和理智双重援引对于迈尔的论证来说，始终是很有特色的，它一方面痛斥一种独立自主的，其合法地位只是受到圣经限制的迷信的异端倾向，另一方面抨击其虚幻的，即逻辑矛盾的特性。魔鬼神话对于迈尔来说是摩尼教思想的一种反省，它从地球上善和恶的原则二元性出发，但是以此与不容忍平等对手的上帝全能的观点对立。对魔鬼的信仰在此似乎被启蒙克服了，启蒙又回到了图画后边的概念上，并且因此能够像迈尔的结束语说的，把魔鬼信仰仅仅当作“羊人剧素材”利用。
然而理性主义的迷信批判和历史化也招致怀疑的反应，这种反应从它那方面说是针对着恶的存在的问题。医生和哲学家约翰·本雅明·艾哈德在他的《魔鬼辩护词》（Apologie des Teufels，1795）中强调，撒旦形象让人们具体看到一个绝对的恶的范畴。艾哈德遵循康德批判主义的方法论原则，他解释说，他努力在经验的彼岸，从魔鬼的“内在性格”取得魔鬼的“概念”。这个概念之所以必须作为一个独一无二的物质思维方式的典范存在，因为它允许善经过形成差异的机制设法获得自己独立的现实。艾哈德的论证不是历史主义的，而是超验哲学的，他通过这种方式从他的可能性的条件中引出恶魔的存在。“邪恶与创造能力相矛盾，因为创造能力有邪恶追求的东西，即所有生物仅仅对创造能力的依赖性。只有通过自由得到崇拜的意图能够和创造能力结合。在这个联系中，一种邪恶的生物也许可以把自己想成向善发展的产物，但是和善没有同样的威力；因为这时一个必须臣服于另一个，或者互相的影响必须消除。”艾哈德从逻辑的必要性上为魔鬼的概念辩护，必须为善做一次关于对立原则的身份认同，同时又不重复古典时代晚期的摩尼教——二元论的世界结构。他对摩尼教的否定突然最不教条主义地（而且非神学地）停止了，因为他的否定仅仅靠这样一种观点支持，即两种平等的世界力量的理念必然导致相互消灭。对恶评价的贬低不是来自于莱布尼兹的神正论的观点，而是从功能的角度说的；恶的任务是支持善的可辨认性，而且一直限制在次要的目标——道德范畴的制定上。
在艾哈德的著作中，魔鬼的概念是从一个思想体系中得出来的，自由的理念位于这个体系的中心。人有特殊的许可，可以独立决定他的行为，把他的意志集中到达到他的目标上，不受形而上学的约束。善和恶的力量可以让行为独立有不同的表达方式，各自按照自己的目标的确立和道德的推动。对于艾哈德来说，魔鬼和上帝的对立具有一种两面性，因为这种对立描绘了人类自由变化不定的样子（作为向好或者向坏发展的自由）和在可变的样子里，世界关系的一种专门的状态。艾哈德的观点在这里是从他的导师康德的思考出发的。康德认为，恶只有在考虑到人的主观推动力的时候才有一种独立的力量。在他的著作《单纯理性范围内的宗教》（Die Religion innerhalb der Grenzen der blo en Vernunft，1793）一书中，康德提出了一个恶的命题，这个命题既不关系到心理学的经验知识，也不关系到形而上学的规定，而仅仅和自由的可能性各种不同的交往有关。对于康德来说，恶是在为了自私的目的，适应错误的准则而滥用自由的产物。在康德不再对恶的概念做二元的理论说明，并且因此将其从基督教的教义学中解脱出来的过程中，艾哈德使道德哲学体系的二项性突显出来。他坚信，恶发现了它的身份，作为和善划分界限中的准则，这一准则又通过相信撒旦这个人物的存在得到支持。
对于理论的，以及实践的理性的要求来说，艾哈德这样强调，魔鬼神话暂时是不必要的。道德的理论体系不需要魔鬼神话，因为这个体系从一个抽象对立中引出逻辑的一致性，这个对立说明两个矛盾冲突的原则的同一性的理由；道德的实践体系同样不需要它，因为这个体系是以普遍的行为准则的伦理——规范的价值为依据的。然而魔鬼的功能在于解释清楚恶的一种绝对自由的危险，这种自由否定道德和理性的全部准则。艾哈德这样说，魔鬼再三提醒，要注意伦理学规则的必要性，同样要注意它的社会保障的要求。艾哈德通过绝对的恶可以观察的观点，克服了道德抽象的二元论，通过这样的方式他把理论的理性引到了实践上：“没有邪恶的理想，道德就不可能有审美的表现……”在此审美的范畴使魔鬼疏忽了的图解成果清楚显现出来，但是同时说明魔鬼神话学受到的限制。作为实践理性和它的道德选择权的试金石，撒旦只为人类教育纲领服务，这个纲领教育人们负责任地使用个性自由。接下去艾哈德的文本也不再为魔鬼提供辩护，而是提供一个解释性的附言，它使神话的形象对这样的目标负责，即阐明在道德和不道德二元理解的体系中的一个抽象原则。一个这样的立场对于基督教神学来说是不屑考虑的，因为它支持摩尼教；但是它同时也反映一种哲学讨论扩展了的空间，这种讨论的进步倾向在于避免启蒙狂热。
面对如此轻易地征服魔鬼，文学也特别表示了怀疑和思索。让·保尔的魔鬼讽刺文学，如《我最好的格言警句集锦》（Sammlung meiner besten Bonsmots，1784/1785）《没有先入之见的光照》（Unpartheische Beleuchtung，1784/1785）和《巴伐利亚的十字币喜剧》（Baierische Kreuzerkom die，1791），为一个把迷信批判看得很认真的开端提供了思想丰富的例证，因为他批判性地仔细研究了那些作品驱逐妖魔的结果。在让·保尔的著作中，魔鬼经常出现，为了通过谈话和出版物展示它作为非理性幻想的产物的传统悠久的作用。在《没有先入之见的光照》中他回答了一个智者——总经理施塔波尔哈吉乌斯——的异议，为了说服他相信自己独立的“存在”的“非真实性”。作为“可怜的魔鬼”，他虽然社会地位不高，像一个诗人，但是同时——用约翰——福音（8，44）的话说——是一个“撒谎者的祖宗”，以致不允许人们原则上对他信任。让·保尔的论战——谤文引用的格言警句是“反对——撒旦的利己主义”，他的文章把自己理解为一种“启蒙”的思想的传播，这种启蒙动摇了魔鬼对自己地位的认识。依照几乎不完全真实的预告——帕斯克维尔（Pasquill）的中心命题是：“我们魔鬼不是创造出来的；因为否则的话我们将存在；但是我们是生产出来的，而且人类的灵魂（！）是我们的双亲。”魔鬼面对自己抱有的怀疑，以自相矛盾的方式被一种信念滋养着，教会以这种信念散布对魔鬼的信任。在古基督教著作研究关于恶学说的传统中，把恶解释为“善的缺失”（privatio boni）。基督教的玄学力图将这个论断变成上帝的权力的论据。天主教教士的代表人物坚持这一学说的基础。恶的本质，如前面已经说明的，自从奥古斯丁的《上帝之城》（和追溯到普罗提诺的《九章集》）被定义为善的缺乏，为了说明造物主和天使存在的理由，它是不可缺少的。假如让·保尔式讽刺的魔鬼给这个属于基督教教义的情形打上叉子的话，他就表明有一种智力的独立性，而这种独立性正好通过放弃神学论题的束缚得到保障。当这个魔鬼以理性的手段自行解决的时候，他通过这种方式表明，恶比教会的代表占优势，因为恶占有避开各种教义的自由。在“我们的18世纪令人怀疑的光线还没有找到进入居领导地位的神学家头脑的自由入口时，”魔鬼已经有了一个自我规定的特许，这个许可证在自我反驳中发现其最后的结论。然而这种情况也有它的内在矛盾和产生矛盾的心理，因为在否定中撒旦变得更强大了。波德莱尔在他的散文诗集《巴黎的忧郁》（Le Spleen de Paris，1869）中的《慷慨的赌徒》（Le Joueur généreux）中描绘了这种情形。他把这种情形作为一种不可信赖的启蒙的标志，写道，“魔鬼最狡猾的伎俩”在于说服人相信，“他并不存在”。
这种情形属于在魔鬼自我废除的时候明显可见的自相矛盾的情况，即魔鬼一方面解释说，他并不存在，另一方面强调说，他同样是存在的，和不——存在的。他虽然代表，魔鬼这样强调说，“一个在虚无和某种东西之间的一个中间物，但是与前者比后者更有亲缘关系；因此更愿意把自己称作荒唐，无意义，而不称为一种物……”让·保尔的讽刺在此戏弄的是从传统来说属于魔鬼神话的多义性主题。路西法，原本是上帝宠爱的天使，后来被逐出天堂，不代表恶，而是代表对善的背离。他以想占有上帝的位置的野心，处于分辨力的人格化状态，在他的原罪行为之后分享世界。于是路西法同时代表丧失天国的身份，这个身份本来标志着天使的存在，和代表未能实现的渴望，这种渴望来自意识到缺失的存在。他与纯物质和“绝对的精神”——瓦尔特·本雅明把它作为基督教魔鬼神学的标记提出来——的双重联系，是一个附着在恶身上的匮乏身份的表现，这种缺失的身份把这种情形变成背离、流放、否定性和产生矛盾心理的准则。
让·保尔的讽刺正是以十分艺术性的方式着手研究这种缺失的神话归咎，并且用它演出一场诙谐幽默的戏。魔鬼的自我废除还是怀着自相矛盾的心情停止了，因为从逻辑的理由上说这几乎不可能，即系统地驳倒一个形象，而自古以来这个形象就没有本体。否定一个只能根据否定来定义的主体，最好的情况下结果也只能走到自相矛盾的境地；作为“在虚无和某种东西之间的中间物”，魔鬼最终建立的是“荒唐，无意义”，它既不能否定，也不能消除。魔鬼忽略了的“撒谎者的祖宗”的角色创造了一种语言，在这种语言里，论据和符号相互限制，或者甚至相互扬弃。有这样一种情形可以给人这样的印象，魔鬼，当他谈论他自己的消除的时候，发出一阵“不寻常的臭气”，这阵臭气非常有效地破坏了他的批判言论。魔鬼对自己提出质疑，他用这样的方式强化了他的身份，而这个身份正好只存在于他对于一种无——身份的展示中。在这一点上讽刺保障了文学面对理性的迷信批判时的优先地位。诗意的文学比说明教育更聪明，因为文学了解落到恶的神秘幻想头上的复杂工作。这样一来就出现了双重效应：驳倒魔鬼的存在意味着隐晦地强化这种驳倒的单纯否定性，讽刺以复杂的方式反映文学虚构的成果，因为讽刺强调魔鬼在文化上的不可替代性。文学作品战胜启蒙的理性主义，因为文学文本能够认识自我评注的能力，这种能力又构成其一个内在的诗学因素——一个纲领，在让·保尔10年后，弗里德里希·施莱格尔的一个自我反思的文学草案对这个纲领从理论上说明其理由，并且将其进一步扩展开来。
假如魔鬼描写他的产生和教育，地狱中的居住地和炼狱仅仅是为了证明幻想的力量和一种讽喻性幻觉的诞生，那是合乎逻辑的。在此追溯到神话学传统只是又重新构成一个用讽刺的手段去妖魔化的动因。当魔鬼说起他的教育，他在人心灵中的生活，在地狱里的居住情形时，经常是在暗示他的叙述的魔幻特性。文学用讽刺的手法评论它进行虚构的特许证明，这样文学就反映出它特有的形式和表述的可能性。假装废除地狱之王，只是重新用文学手段臆造他的形象的一个动因。结果是一个文学启蒙的行动，这个行动使魔鬼的神话受到批判，同时变成自我参照的审美游戏的对象。在此可以看到的是，文本的反映成果在于探讨它自己的结构规律，如弗里德里希·施莱格尔的《雅典娜神殿》第116期，10年后在进步的世界诗学理论中描写的那样。让·保尔的魔鬼讽刺使一种由审美形式传达出来的反映活动成为可能，这种反映活动使富有诗意的建筑——用施莱格尔的话说“描绘的”——及其题材——“被描绘的”——在一个不间断地相互反射照亮的过程中互相关联。文学不是局限于形而上学批判的实验，而是通过批判的臆造结构允许那种自我评注的行动，这个行动使得魔鬼的神话可以被人们辨认出来，这个魔鬼神话被当作给幻想颁发的自由特许证的范例。让·保尔的讽刺是施莱格尔意义上的诗意反映，因为它在魔鬼的言论里仔细研究了讽刺作为带有传统意义的游戏、戏耍的媒介物的状态。
和启蒙对迷信批判的攻击不同，讽刺把恶的神话学当作富有诗意幻想的产物，让其可以被认识，这种情况属于讽刺的基本效应。让·保尔的文本已经不再足以揭示魔鬼神话文化上超形态的范畴，像在托马乌斯和迈尔对宗教寓意图画狂批判时发生的情况那样，同样它也不足以揭露缺失的迷信的客观性和与此相联系的对恶的一种说教的形而上学批判，教义学者海因利希·克拉默在《魔锤》（Hexenhammer，1487）中特别极端地代表这种批判。讽刺更多是揭示魔鬼神话的文学核心，这种核心在恶魔的自我反驳的怪诞效果和悖论下面显露出来。讽刺心满意足地展示出来的基本矛盾在于，恶的审美模式特性暴露在一个文学改编的框架内。恶因此发现自己不是受到反驳，而是被嵌进一个文化的上下文关系中，因为它只能在那些地方出现，在那里恶被虚幻地生产出来。因此让·保尔的讽刺庄重地举行魔鬼神话的扬弃仪式，让·保尔的讽刺揭露魔鬼神话是“被制造的”，将它的成分从集体记忆库里取出来，并且转运到一个新的富有诗意的结构中，这个结构从它那方面说，具有自我反思的性质。
魔鬼讽刺性的自我揭露因此揭示出三个重要方面：一个方面是它通过事实释放出滑稽诙谐的效果，而教士正好是这个揭露的一个坚定反对者；另一方面它靠这样一种悖论生存，即对一个被规定为否定性的完美化身的恶的否定，从逻辑上说不亚于对恶做出的肯定的证明；第三方面它意味着一种文学的自我评注，这种文学借助于魔鬼鲁莽的谈话探讨自己虚幻的表演空间和虚构的规定。在让·保尔的《巴伐利亚十字币喜剧》中，这种三合一的组合效果通过诗学和哲学反思的传统习惯结合得到了补充。在此魔鬼阅读康德的《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft，1781），发现该书和形而上学的清算是如此令人信服，以至于他开始对自己的存在怀有巨大的怀疑。在哲学问题上受到训练的撒旦看透了自己不过是一个过时的想象力的产物，并且以这种方式开辟了一条救赎他的罪孽的道路：“但是康德帮助我，这个为了形而上学反基督的人，这个哲学的救世主。我还没有把他的《纯粹理性批判》完全熟悉，我想先对它检查核对，因为在我的书商那里经常买的是洁本——这时我已经发觉，提到我的存在的地方是多么少啊……”在为了恶的概念引发激烈争论中，神学家积极投入进去了。当他们认为魔鬼是实际存在的时候，这个魔鬼自己，像在《没有先入之见的光照》中一样，由于对他的幻想特性的认识，显然是个天生的怀疑论者。
那个场景构成讽刺的顶峰，这时魔鬼在一个公开的假面舞会上，在吃惊的观众面前揭露自己是宗教的幻象，并且为了使大家普遍感到震惊，着手对自己的非存在敏锐地提出了证明。自我反驳是一个“布道者——行为”，地狱之王想在参加舞会消遣之前，通过这一自我驳斥的行为，以滑稽诙谐的方式为客人助兴。魔鬼以一种纲领性的说法把舞会大厅解释成“诠注的战场”；这个比喻指向《纯粹理性批判》第一版的前言，在前言中康德宣称，形而上学乃是关于真正认识论问题原则性哲学争论的“战场”。康德不同寻常的形象生动地阐明的导言把形而上学称为“女王”，她在启蒙时期的进军中受科学的逼迫，被迫退位。两个比喻——“战场”和“女王”——显露出一种竞争的形势和等级制度，像在让·保尔的讽刺里也看到的那样。魔鬼一方面是“地狱”的主人，另一方面是一个被剥夺权力的王侯，这个丧失了权位的王侯像一个仆人那样招待舞会的客人。这篇文字以微妙的方式，这样触动了康德形而上学批判的修辞学范围，这种批判从它那方面可以理解为一种对旧的迷信的认识论的“揭露”。
在第379期《雅典娜神殿断片集》中，弗里德里希·施莱格尔描写了魔鬼的社会悖论，让·保尔的讽刺和这些悖论开玩笑说：“就是说魔鬼也有他的善，而且如果他的特性在于无限制的任性和故意，而且在表现对消灭、混乱和诱惑的爱好中，那么无疑人们经常在最美好的社会中发现他。”让·保尔的讽刺通过假面舞会的比喻，探讨了神话学的魔鬼形象最终的审美特性。撒旦在他“讽喻的高贵面具”后是不存在的，这种情形揭示了一种文化的虚构。当他察觉自己是一个历史人物，并且以这种方式经过由迷信确定，从因果关系上把握自己的时候，——它的身份就自己消解了。当魔鬼把康德的形而上学批判的理由转用到自己身上，并且认清他的神话形象虚假的特性的时候，他的身份也同样解体了。在这种情况下，根据康德的意思，魔鬼明白了，他描绘的是一个概念，这个概念只存在于想象中，但是和构建我们经验的直接体验形式不相吻合。让·保尔的讽刺最后回避清楚的确定，这自然属于让·保尔讽刺的巧妙伎俩。魔鬼的自我驳斥，应该考虑到，从正统观念的视角出发，完全可能解释成理性与恶联盟，可以理解为异教活动与理智联合的证据。于是讽刺结构在很大程度上显得双倍清晰，因为魔鬼的消除同时导致旧的偏见加强。作为自我去妖魔化者，魔鬼也一直有鬼气，就是说受到毫无顾忌的洞察力和玩世不恭的后果决定性的影响。因此如果人们改变视角，那么可以看到，魔鬼的自我——批判也可能是对于他的存在来说可以使用的理由——作为对于一种否定性力量的一个暗示，这种否定在魔鬼自身的神话被摧毁之前不会停止。
让·保尔的讽刺较少探讨恶作为虚幻特性的不存在，并且因此也较少探讨魔鬼形象虚幻的性质。在《我最好的格言警句集锦》中，冥府的主人在黑夜时分遇到讲故事的人，不是为了引诱他订立契约，而是因为他想让自己暴露出来。在小说家的眼前，他自我了断，为了最后甚至于把黑皮蹭掉，他把他的外表装饰；马脚、尾巴和角都像道具一样扔掉。出现在眼前的是一个“正规的人”的轮廓，然而他却显示出一个“东印度奴隶贩子”的容貌。恶，故事的核心这样说，隐藏在魔鬼的面具后面，魔鬼是一个纯粹的戏剧人物。人证实自己是恶的真正代表，人发明魔鬼，为了能够把在自己身上潜藏的恶事分裂出去，把它压缩到一个艺术形象中。就像让·保尔的讽刺表现的那样，艺术形象的功能在于它使断然拒绝黑暗的激情和极强的情欲成为可能。因为魔鬼把仇恨和恐惧同时释放出来，他就把叫做恶的东西从人身上转引到一个神话形象上。关于这个挪动的行动，让·保尔的文本让这个行动变得可以清楚地看见，我们将在后边与心理分析的魔鬼阐释的关联之处再详细谈论。
奥古斯特·克林格曼的小说《博纳文图拉德的守夜》（Nachtwachen von Bonaventura，1804）也把魔鬼当作讽刺揭露的对象。小说的结构布局展现出哥特小说的氛围，它描写了一个暴风雨夜的恐怖气氛，飞速飘动的云，时隐时现的月亮和一个被遗忘的城市，人迹全无的街道。守夜人佩戴上一枚“对付恶鬼的十字架”，来装备自己，然后开始他孤独的巡回，但是过了不久，他不得不认识到，他的护身符对他没多大帮助。他透过窗户观察一个无神论者的垂死挣扎，有一个神父坐在他那里，神父已经答应把他的灵魂交给地狱。当这个不信神的家伙喘最后一口气的时候，这个神职人员自己以最大胆的姿态，而且脱离现代魔鬼的软弱伎俩，诡异地变成了撒旦。过了不久，守夜人看到，三个接下来的魔鬼如何闯进房子里，为了把死者的灵魂带走，为他们所占有。死者的兄弟在空棺材旁守着，经过一场激烈的，伴随着雷鸣闪电的战斗之后，他用剑把三个魔鬼中的一个刺倒在地，杀死。守夜人渐渐靠近这个阴森森的可怕场景，在棺材旁看到一颗从躯干上割下来的“魔鬼头”。进一步仔细观察时，魔鬼头表现出一种奇怪的双重性：“单从头本身看，这人事实上不可能很聪明。从外貌看脸色铁青；但是在旁边的一个锁几乎可以引导人有这样的猜测，魔鬼可能还有第二张脸，隐藏在第一张脸的下面，那张脸也许是为了特殊的节日省着呐。对于开这个锁来说最坏是没有钥匙，也就是说，对于第二张脸缺少一把钥匙。”为了赶上做医学实验，人们决定，“把头寄给在维也纳的加尔医生，加尔医生想借此机会在那个脑袋上寻找确实是撒旦的隆起物……”然而就在这一刻，教会插进来了，把头颅没收，并且不再容许对该头颅进行科学研究及公布结果。
自1818年以来，脑解剖的方法被称为颅相学，对加尔的这种脑解剖方法的暗示完成了一种讽刺任务。问题涉及的是一种学说，它认为从头颅形状可以推导出人独特的性格气质。在为维兰德主编的杂志，1798年出版的《德意志信使》（Deutschen Merkur）写的一篇短文中，加尔粗略地描述了他作为观察科学项目的研究大纲，其归纳法实践的目标在于收集可靠的经验数据：“总的来说，我的目的在于：一般来说确定大脑的工作，和特殊来说确定它的组成部分；并且有说服力地阐明，事实上人可以从头颅或者头盖骨的崇高和深刻上认识许多能力和爱好，以及最重要的真理和结论，这些结论由此得出是为了医药科学，为了道德哲学、教育、立法等等，和一般来说，为了进一步做到知人善任。”让魔鬼的头颅由加尔进行研究的计划在克林格曼那里反映出一种科学的傲慢，它的知识欲望没有止境。用医学的手段确定恶的原则的位置的要求探讨了一种理性主义的虚荣自负问题，这种理性主义以为自己有能力完整无缺地揭开创世的每一个秘密。讽刺的第二个攻击点却针对着基督教教义及其与撒旦人物形象的关系。偏偏是敌视进步的教士害怕，医学研究可能揭穿魔鬼神话的魔力。甚至教会也不再相信恶的体现的传统形式，因为他们认识了恶的体现的文化的——以及也就是说：历史的相对——意义。克林格曼的讽刺以这种方式抨击一种迷信批判影响深远的结论，这个结论同时涉及科学和神学。
魔鬼在文学中不再扮演中心的角色，这也属于对神话进行研究的去妖魔化的后果。克林格曼小说中的讲故事人抱怨这种发展，因为它导致创立一种平平常常的心理学，就像在它在伊夫兰学派的市民戏剧中广泛散布开的一样：“当我巡夜的时候，故事一直在我脑子里萦绕，因为我到目前为止只相信一个诗学意义上的魔鬼，但是绝不相信真的魔鬼。至于说涉及诗学意义上的魔鬼，那肯定是十分遗憾的，现在人们如此极度冷落他，不喜欢一种绝对的恶的准则，宁愿喜欢伊夫兰——科策比风格中那些规规矩矩的小恶鬼，在他们身上，魔鬼人性化，人却显得像魔鬼。”从文学的视角看，只要人们假定，流放意味着对恶的总铲除，那么撒旦被流放就是一个损失。把这种相提并论暂时存放，尽管不合乎逻辑，这算作对克林格曼的讽刺巧妙的艺术把握。对于《守夜》故事来说，问题绝对不在于魔鬼，而是在于作为能动的不安和反叛的动力的恶的准则，这一点从贯穿全文的对当代的评注中看得很清楚。位于论据的前面部分的不是对启蒙的祛邪术的控诉，而是反对一个“动摇的时代”的平庸的争论，这个时代畏惧“一切绝对和独立思考”。魔鬼的失落以这种方式成为一个文学新时期的象征，这个文学新时期反射出理智的相对主义的中等水平。
在《守夜》中讽刺和批判以在让·保尔笔下同样的方式会聚到一起。叙事结构说明一种态度的模棱两可情况，这种态度祛除了恶的魔力，同时在恶的传统体现中，把它当作文化虚构的组成部分支配。小说批判的多义性与“拼凑起来的时代特性”相吻合，尽管小说按照其审美形式是时代特性的纲领性代表。假如甚至教会都害怕对魔鬼的科学研究，这就证明基督教的形而上学同样的权威丧失，让·保尔的讽刺反映了这种权威丧失的后果。在亨利希·海涅的《歌集》（Buch der Lieder，1827）中情况与此相符，一个驱魔场面变成了毫无秘密性的公开。撒旦蜕变成“机灵圆滑的外交家”，他研究黑格尔和梵文，喜欢富凯的作品，聪明地谈论“教会”和“国家”：“当我合乎礼仪地观看他的面孔/在他身上找到了老熟人。”威廉·豪夫的《撒旦的日记》（Memoiren des Satans，1826/1827）为他的读者呈现了一个变成市侩的地狱君王，这个地狱之王只在德国还能发育成长，因为在这里旧的“孩子念头”继续存在，“在他们纯洁的幻想中”魔鬼“像一个长着犄角和爪子，长了羊足和尾巴的黑人”继续存在着。
神话的传统中断了，因为魔鬼属于家庭，而且他所代表的原则在陈腐、平庸中解体了。阴森可怕的生疏感是魔鬼的标志，他把这种陌生感和一种可疑的，却又有点熟悉和亲昵的性格相互交换了，这使他能够在人的世界中间立足。“一个人高马大的撒旦，”30年前在施莱格尔的著作中就已经说到，“身上总有某些杀不死的和敦实的东西；他至多只与这样一些讽刺漫画无耻的非分要求相配，这些漫画什么也不能做，不会做，除了装腔作势地装作有头脑罢了。”克林格曼的《守夜人》试图当作时代的一种智力的不独立性的证明展示的东西，对于施莱格尔来说是心理分析深化的一个证据。过去那个“杀不死”的魔鬼在哪里受到恶难以捉摸的伪装排挤，按照施莱格尔的观点，文学就在那里赢得了产生影响的新的活动余地。
正在进行宣传的魔鬼讽刺使多义性的一个因素得到释放。它们不是作为爽直的形而上学批判的一个工具起作用，而是反思反对迷信的理性主义战役的得失。在它们自我驳斥滑稽的舞台表演中，让人预感到魔鬼被驱逐意味着的一种损失。假如撒旦在文学的舞台上消失了，那就变得贫乏苍白。魔鬼讽刺确实占有足够的活动空间，以便让这种情形以表演的方式变得积极起来。在关于魔鬼的死亡和重生的多义反思的背后，可以看到的是他的形象本身是一个文化虚构过程的结果，迷信批判的理性主义不能毫不费力地阻止这个进程。启蒙为一个迄今为止不熟悉的恶的美学创造了前提，这个美学建立在矛盾情感的心理学基础上。正是自我反思的浪漫派诗学——这种诗学在让·保尔那里已经开始发展——提供了戏弄基督教传统残余部分的机会，从这些残余的废墟里产生了一种黑暗文学的新基础。
现代讽刺后来将执行启蒙的祛邪的意志。在奥斯卡·帕尼察的《爱情宗教大会》（Liebeskanzil，1895）中，魔鬼在一个挑衅性的游戏指令的框架内变成了上帝和他变得软弱无力的天堂军队的助手。人们描写1495年：父亲上帝是一个软弱、衰老、却还在工作的老人，他只能非常费力地从远处观看他的创世大业，但是不能再监督它了（“我们疲倦了”）。因为他失去了看的本领，他仅仅能借助“烟火盆和碳锅”才能达到“全知和无所不在”的要求。玛利亚作为“爱慕虚荣、有诱惑力的女人（原为法文femme fatale）”，基督是一个头脑迟钝，几乎不会说话的男孩，天使只是天堂人物的寒酸轮舞中像傀儡一样的点缀。上帝在看到教皇亚历山大VI世的宫殿里发生的事情时，懊恼地认识到，他的仆从过着一种奢侈的尘世生活，却没有给他应有的尊重。因为性欲把人迷住了，于是上帝就委托魔鬼想出一个办法，限制性欲的自由释放，惩罚情欲，并禁止未来放荡不羁的行为：“在你的魔锅里找找！那里边有各种器具啊；在你的地狱里你可是储藏了各种各样的东西，你在这样的布局中的确是个大师。”按照上帝的委托，要求找到一种同时具有“淫欲和破坏”作用的药物，魔鬼发明了梅毒病菌，“这种病毒可以毒害人，又不会让人完全死掉！”该剧的结束是眺望由魔鬼制造的连续不断的致病和相互传染。魔鬼以彻底的玩世不恭态度终止了社会的僧侣制统治制度，因为他先让教皇感染，然后是候选人、大主教和罗马教皇使节都染了病。魔鬼虽然以从属地位的角色工作，但是他的任务始终是蓄意把恶附加到人的身上。亵渎神明之处仅仅在于，这件事符合上帝启蒙的意愿。这个上帝不同于在圣经的约伯——赌赛中做的那样，最后不是采取有力措施去拯救，而是蓄意允许恶事横行。
帕尼察的戏剧初看起来自然只是一个把魔鬼早年的权力偿还给他的文本。如果说魔鬼最后因为发明了梅毒，作为得到的报酬，从马利亚那里请求得到一个安放不受限制的“自由思想”的空间的话，那么这对于他从创世史的角度解释的从属性来说，似乎只是一个可笑的表现。帕尼察的魔鬼也以此加强了反对迷信的理性主义战役的结论。凡是撒旦不是作为对手，而更是作为上帝意志的执行者的地方，他都失去了他的权威，像在被宣传的讽刺中一样，那些讽刺使他蒙受嘲笑。从这样的情况出发，沃尔夫冈·封·艾因西德尔（Wolfgang von Einsiedel）在1951年的一篇论文中推导出一个命题，现代的恶不是把自己捆在图像上，而是捆在关于行为结构清楚明白的概念中。在启蒙的破坏圣象运动之后，再没有得到过对恶的直观形象；它破坏性的能量仿佛转到了人的内心，在这时候魔鬼还只关心表面的恐惧效果，关心在纵欲淫荡或者低俗的滑稽中的乐趣。魔鬼神话的一个根本任务是体现作为现代人类意识史的文化功能，这种体现的成果也许不再能够说明自己是正确的。恶在撒旦身体里的象征化属于中世纪二元性，失去了它的根据，自从启蒙运动以来，发展起来一种创造弊端的心理学的新形式；因此在魔鬼身躯的位置上出现了个人灵魂里恶的特殊标志。艾因西德尔看到在这里描绘出一个有理智的世界规则，它使图像和概念相互转移，因为它用具体化回答抽象的推动，用抽象回答具体化倾向。
如果人们必须对这个建立在其图解特性基础上的假说的精神史涵义提出质疑的话，那么可以承认，现代化的进程是通过一个恶的图像和名词汇编的变化来确定的。启蒙的魔鬼讽刺已经再三提醒关键性的一点自然在于，两者之间没有直接的关系。恶的审美表述总和，比起接近艾因西德尔在图像的和概念的反映之间震荡的命题来，更为复杂，更为多种多样。恶发现自己在一幅图画，或者一段文字中通过一个形象体现，显示的不是恶的道德哲学乃至宗教学范畴的类似关系。魔鬼的审美功能坐落于罪孽的伦理学——宗教学规定的彼岸；从魔鬼的故事中人们学习到关于人的幻觉成果，比关于恶的概念学到的更多。撒旦世界神秘的力量，瓦尔特·本雅明已经根据阅读E。T。A。霍夫曼的文本，仅仅通过一种形式介绍出来了，在这个形式里魔鬼讲述了他的神秘力量。文学作品在现代提供的不是形而上学范畴最后的根据，而是一些模式，这些计划安排阐释和阐释故事。德国文学最著名的魔鬼戏剧探讨了这个层面，这个层面同时以对于新的美学有示范意义的方式发现了富有诗意文本的非理性。
