保罗·利科在两卷本《恶的现象学》（Finitude et Culpabilité）中标题为《恶的象征》（La Symbolique du Mal）的第二卷里拟定了恶的起源传说两分法的类型学。一个比较老的形式代表一种固定在苏美尔—巴比伦文化中的观念，即在创世的开端，恶就在善的旁边，在世界上存在。第二个，尤其是通过旧约的原罪传说为人们熟悉的说法，致使人们把恶看作事后进入历史的因素，它不是如同一个和人类发展并存的控制因素那样，规定人类发展的进程，而是在时间上延迟了。在第一种情况下，恶还在上帝（乃至众神）的事业之前就在宇宙中存在，因为它是代表原始物质的，在创世活动中那些变得具有决定意义的历史力量必须在这种原始物质旁无休止地工作。创世等同于一部戏剧，在戏中主角和对手如白昼和黑夜一样相互对立。黑暗和混乱，神的光亮可以从这种混乱中凸显出来，构成一个早期世界，这个世界的昏暗状态必然被强行夺走时间性、差异化和划分等级界限的顺序样式。但是恶不能通过创世活动让自己被驱逐出去，因为如同赫西奥德的《神谱》（Theogonie）已经建议的那样，恶是一个基础，在这个基础之上可以诞生一个新世界：“看，首先是混沌；但是在这之后，是广袤的大地，一个持久不变的底座，整个永恒，那里居住着冰雪覆盖的奥林匹亚的最高神祇，塔尔塔洛斯（据赫西奥德说，是地的最深处）的灰暗显现也在宽广大地的怀抱中……”
创世神话的模式对于亚述—巴比伦宗教具有约束力，但是也对于隐秘的神谱有约束力。在这个传世神话模式的框架内，就恶描述自己出身的条件来说，它在创世（creatio mundi）的过程中不能被排除。从中引出的阐释模式把对罪恶的研究理解为历史的要素，历史的连续性通过时间和空间的构成形式，可能变为创世过程的组成部分。历史的发展在此带有一些与恶斗争的特点，只有当人将这场战斗嵌入一个最终引向善的胜利的，由千禧年主义操控的不寻常事件发生的顺序中时，战斗才能走向胜利。然而，在人把自己理解为历史的生物的情况下，原初的恶的神话受到怀疑，指责它是在为一个有缺陷的世界构造辩护。历史必须经过一个积极的开端设计出来，就此可以将其解释为通向善之路。于是产生了第二个，对于西方传统总的来说影响极强的关于开端的说法：依据这个说法，恶离开自己先前所属的起源，并且进入历史连续性的原动力之中，如利科所写，这个动力本身代替创世——变成了“戏剧”。在黑格尔的哲学中示范性地出现了一个阐释模式，与这个模式相联系的是一种推测，即认为恶只有通过历史的进程才被激发出来，塑造成形。作为从历史的角度决定的范畴，恶不再附着于文化社会秩序的一个虚构的起源，而似乎是被装进一个不间断的时间过程中。接着，自然也看到那些应该把恶战胜的那些治愈力量的历史性。那些力量不能再被理解为善良的或者纯洁的起源的代表，它们更是历史原动力的结果自身，这些结果必然将那些治愈力量征服。还有驱逐恶的善被想成是受到历史的限定。恶被一种时间性所决定，这种时间性有优先权控制恶的形成过程，也就是说通过关于竞争、亵渎神明和堕落：关于描绘恶的道路的那些戏剧性因素的神话的中介控制恶的形成过程。
早期基督教开始和摩尼教就是相互对立的，在这种相互对立中发展出来的一个能动的结构的设想是矛盾的，在那个结构中恶是背离善的结果。它的疑难在于，恶虽然作为一种事后的现象出现，却在它出现的那一瞬间总是已经被差异决定了的，而正是差异使它的存在成为可能。因为恶的意义是被善确定的，它的事后补遗的思想就制造了一个冲突，这一冲突又一次强行提出把世界分为两个原则的二元论起源问题。迟到场的恶已经遇到了按照差异逻辑排列的情况，恶确实先要求建立这种局势。人们可能把恶解释为一个对于亚述—巴比伦和希腊神谱有典型意义的、混沌模式的残余，这个残余在此影响到结果的情形。如果恶的血统提供以它自身存在为前提的阐释样本，这意味着，其事后才来到创世中的思想不能前后一致地贯彻到底。依据巴多罗买——福音书和关于原罪的故事，正是这种情况已经存在。恶的优先存在可以在以下效应上看出来，比如野心、妒忌和贪欲等等。与旧约对早期创世神话的改写相比，优先存在恶的踪迹证实了比较早的创世神话学的持久性。
弊端和它的治疗在恶迟到进入的圣经模式中，通过原罪赢得了一种动力，付出的代价是，一个没有起源的现象的理念在逻辑上是有矛盾的。在原罪中发生的区分行动始终依赖于另外的一个起源，没有这个起源，区分行动也许是不能想象的。有一种观点认为，恶是从绝对和谐中没有先决条件诞生的。这种观点只能在矛盾的氛围中思考，因为在无条件的完美和被限定的缺憾之间不能有过渡。神秘哲学提供了一个以自相矛盾的方式绕过这个冲突的神话。在古希腊罗马时代晚期的《赫尔墨斯秘义书》（Corpus Hermeticum）中这样说，上帝没有制造恶，恶更多是通过善的自我消耗，在创世的过程中产生的。恶行（Malum）对于赫尔墨提卡来说，是从变化的漫长过程中产生的一种用坏了的、衰败了的善（Bonum）。起源概念的功能在此被一种阐释视角排挤出去，阐释视角的任务在于，把恶当作通过创世活动进行的时间发展的结果加以说明。因此这可以定义为上帝创造的那种形式的圆满实现；这种阐释的结论自然在于，世界被想成一条不可救药的轨道，它在恶实现自我的历史进程中，不容拒绝地通向恶的顶峰——在约翰启示录的意义上，一条以世界末日预言为终点的道路。
“因为没有律法定罪，罪就不算是罪，”利科从使徒保罗的罗马书第七章中引述。这个说法让人注意规定罪孽（恶）的形成过程的对立结构。对于基督教的教义来说，自早期教父学以来，居支配地位的基本问题是，恶作为分裂产物是否与善相应，或者与在上帝耶和华身上已有的对立面的统一（coincidentia oppositorum）相适应——是否作为从一个统一体或者一个二元对立体中的分离产物出现。假如恶从一个二元划分的基本结构中发展起来，那么从它那方面说就可能本身包含着善的部分，这些部分可能将从它们那方面建立一个逐渐消除弊端的，历史的客观理念。在另一种情况下，恶可能仅仅是有缺陷，作为非——善，没有消极地规定关于它不齐全的表达方式真正的生命权利。从中引出了根本问题，即恶自身在多大程度上依靠它的对立概念，或者被看作是不可分的。路西法——神话阐释了善和恶、美和丑的来源的亲缘关系，它支持第一种异文，即恶是与善相应的，从统一体中分裂出来的产物；第二个模式则在早期的那些世界宗教——大约是苏美尔——阿卡德来源——的创世史的场景中反映出来的，那些宗教把混沌和黑暗规定为存在由阴森恐怖中苏醒过来的根本原因，而众神就是从这个根源中走上来的。关系到恶的身份的全部问题的复杂性来自艰难混合，接下去我们将要对此简短叙述。
恶的本源是缺失。这一命题对于西方哲学（以及受其约束的文学）具有特别重要的意义。普罗提诺在《九章集》（Eneades II，8）中第一次系统地提出这个命题。在这里善似乎作为一种模范存在的充分表现，所有的人都追求向往这种存在。因为创世作为存在物的典范全部是善的，在普罗提诺的文章中，恶就也许又只属于非——存在者（亦译为非——实是者）的领域。这个非——存有被进一步定义为匮乏的状态，其最高程度和恶相符：“恶不是在随便什么样的匮乏里，而是在绝对的匮乏之中。”普罗提诺勾画的阶段遵循否定升级的一个精确的戏剧性：“也就是说作为后果，匮乏包含不是善的意思，相反，完全匮乏就是恶了；而逐渐增强的缺乏是可能向恶堕落，然后就已经是恶了。”在它的基本形式中，恶是在匮乏的标志下一种可能语气，是在亏损的状态下背离善的可能性。普罗提诺强调指出，这个规定还没有接近恶的情态，而是唯一描绘出了它的逻辑条件结构。圆满性的欠缺证明自己是恶的行为和思想的出发点，它的每一个特殊形式里都有内在的逻辑。这种圆满性的匮乏，不应该在亚里士多德解释的圆满实现的逻辑意义上——形式的内在自我实现的观念意义上——去思考，普罗提诺特别拒绝这种观点，因为他在这里看到灵魂的一个“体现”；它更多作为一个在形式上具有可能的气质，从缺乏中凸显出来的恶的物理现实。
在逻辑的视角下，普罗提诺把恶看作“非实体”，因为它包含一种实体和丰裕的匮乏。这一规定依据的是恶在一个否定的存在方式意义上的定义；因为它与“欺骗”和“谎言”有亲缘关系，所以揭露了意义的一种根本的不可靠性。恶所揭示的匮乏的特殊性是由于存在的完美无瑕的反转，由对于匮乏的性质及特征的不纯洁性不可把握引起的。因此普罗提诺也补充说，就坏事标志着一个过去时未完成状态的情况这一点来说，它是恶的一个早期阶段。和尼采相反，尼采后来把坏看作社会软弱无能的信号，和基督教伦理学的恶划分界线，普罗提诺超越道德哲学的视角，经过逐步区分观察这两个概念。恶促使一种以不洁的——肉体动机的——意图为标志，由于匮乏产生的行动，就这一点来说，坏是邪恶的早期形态。
普罗提诺在一个语气情态理论的和一个现象学的层面上理解作为匮乏的状态，恶被长期存放到它在不完美、不纯洁的意义上的非——存有的一般形式中；而在其具体的显现形式中，它又重新作为人的肉体本能的组成部分出现。因为不死的灵魂代表善，于是恶就永远被分配给建立死亡本源的肉体。普罗提诺用这样的措辞表达恶，即恶不是人内心的产物，而是应该像生理因素那样对待恶：“……于是人不允许接受这样的说法，即我们是恶的本源，这样一来从我们自身出发，我们就是恶的，相反，恶在我们之前，先于我们……”因为恶由匮乏中产生，它就具有形体的范畴，因为只有在感官的——躯体的领域，亏损的说法对于普罗提诺来说才是可以想象的。当灵魂始终是纯洁的时候，由于屈从于情感，身体隐藏了不纯洁的因素，这些因素又可能重新意味着恶的欲望的出口。如果说恶的现代理论主要研究恶的心理原因的话，那么普罗提诺就正好强调弊端的肉体范畴，弊端没有争得心灵的本质，因为它仅仅是通过只在感官世界出现的匮乏产生的。
此外普罗提诺强调，恶经常被善的品质包围，因为这些品质被造物主有力地控制着。世界的弊端不是在纯形式中出现，而是大多掺入了善的力量，出现在背离、缺损和缩减的样式中。在此恶的缺额本质又重新表现出来，它没有独立展开的存在，因此显现在表明不纯洁性和缺损的混合状态里。在这一点上基督教比较严格的教义与此相反——在和普罗提诺批判性的争论中也——从明确的反对立场出发，让魔鬼作为善的固定对手为一个严格区分的秩序服务。对于早期的古基督教著作研究来说，恶尽管缺少独立的存在形式，仍可以想成完全是一个完整的结构，没有外来的附加物；正如我们立刻可以看到的，这种估量说明了对灵魂的另一种理解，排除新柏拉图主义——诺斯替教派的阐释样本。尽管如此，随着普罗提诺提出对于恶的缺额和不完善的特性的确定，还是赢得了未来的定义的基本因素，这些定义力图将恶同样定义为造世活动不充分的因素和实体——物质的因素。缺失的特性和物质性继续构成一个概念的标记，在身体的在场连续不断处于支配地位的情况下，这个概念从精神身份的缺失中取得它的内在张力。
奥古斯丁对圣经旧约（创世记）作的诠释，具有指导意义。他的诠释除了其他问题之外，还研究原罪故事，对于奥古斯丁的创世记——诠释来说，恶也意味着善的缺失的一个变种（privatio boni），意味着一种在场、权力、身份和权威的缺失。奥古斯丁这样说，它自己不占有独立的天性，而是从最高的善（summum bonum）的丧失中接受它的意义。在《上帝之城》（De civitate Dei）中奥古斯丁提出问题，在什么样程度上堕落的天使具有像忠于上帝的天使同样的关于天国的知识。他的回答把天使从路西法的随从放到特有的规则之下，就这一点来说，这个答案使人们注意到对于恶来说是决定性的匮乏状态。因为背叛的命运引起的后果是丧失在天堂的永恒幸福，那就可能有两个态度：事先知道的态度和犯了错误的态度。假如背叛者预料到他们的坠落，因此可能仅仅他们自己不幸福，因为他们知道他们幸运的终结；假如他们相信永恒的延续，那么他们弄错了，不得不从这块土地上作为先验的，有缺陷的，在假象中生活的人，从天国中被驱逐出去。预先知道和疏忽，对于路西法的随从中那些变得有罪的天使的合法地位来说，同样起到一种限制的作用，因为它们各自意味着一种缺乏：一种缺乏是被事情规定的，在这种缺乏中对未来的认识以看到面临的从天空坠落为前提，或者是在思想上有根据的缺乏，在缺乏中存在一种对客观上不再有的天国——在这种情况下是虚幻的——亏空的信任。
上帝，奥古斯丁这样强调说，同样允许恶像善一样留下。通过意志的力量，上天和大地的创造物适合于成为监督恶的力量的一种手段，它能够充分地控制恶的力量。在路西法的事件中，这种独立的意志恰好打开了通往恶的道路，于是机械论拒绝行使监督的职能。在这里也可以看出，奥古斯丁的恶如何被解释为善的缺失（Privatio Boni）——关于缺乏意志控制的一个范畴。它的归咎具有双重性质，因为一方面这样归咎从一种缺乏状态说明了恶的血统，另一方面提供了机会，把它的存在本身视为一个亏损的措辞。奥古斯丁以原罪的例子，非常详尽地努力揭示这种解释的结论。在此又重新提出了问题，即恶怎么能够在一个完美的状态中间存在：是什么使蛇能够在天堂的条件下，在人的内心唤起本来不允许有的冲动呢？循环论证表明，从概念上解释恶的谱系是一个两难抉择，奥古斯丁的回答固着在循环论证中的这一点上。逾越上帝禁令的意志，从知识树上摘果子吃，在他来说已经是堕落的行为，因此是恶的产物。
奥古斯丁把傲慢作为第一个人不顺从的根本诱因，傲慢（Superbia）——也是驱使路西法堕落的动机。傲慢从它那方面说不具有恶的性质，而是意味着偏离正确道路的结果。每一种罪恶——就是说在《上帝之城》的第十九章中合计、相加——来源于“恶念”，恶意使之成为恶（perversitas eam malam facit）。假如上帝惩罚恶，他谴责的正好是这种恶念，它的后果是将人善良的素质解构；从解构产生的，正如奥古斯丁在《上帝之城》一书对《创世记》的诠释力图对该隐和亚伯指出的，是嫉妒、猜忌和狂妄，它们导致一系列的恶行。如果人们观察奥古斯丁阐明的理由的形态特点，那么又可能重认出一个环形的结构。标记恶的出发点的努力最后引向同义反复，因为标记恶的出发点的善的变体总是以其内在的毁灭为先决条件。按照这个逻辑，恶的行为本身等于一项事先已经存在的一种恶的行动。起源和产物形成一种同一性，因为一开始不仅展现出一个未来的形成发展，而且另一个脱离了自身的存在也已经展现出来。奥古斯丁没有透露，哪里是拒绝顺从并且犯错误的开端；在天上和天堂里什么地方出现了缺失，在他那里始终是一个秘密，其捉摸不透的特性避开了所有诠释的抓捕。就这一点来说，加缪的评注至少是误导，他说，奥古斯丁作为唯一一个“了不起”的基督教思想家，“直视”恶的现象。恶的本质在他那里正好符合人不可能真正感知和描述的一种亏损。
奥古斯丁在《上帝之城》中建议恶作为“善的缺失”的解释，尽管有其内在的矛盾，一直到近代都保持着相当大的权威性。在《女罪人们的杀牲斧子》（Malleus Maleficarum，1487），即声名狼藉的《女巫之锤》中，多明我会修道士海因利希·克拉默在明确关系到奥古斯丁的《上帝之城》的情况下说，恶的世界（De natura boni）——以背离了正面的、积极的性质的形式展现在混乱、冷漠、呆滞和软弱无力的状态中。让·博丹在他发表于1580年的论著《魔鬼巫师附身的妄想》（De la Démonomanie des sorciers）——该书一年后在巴塞尔被翻译成拉丁文（De Magorum Daemonomania libri IV），并于1591年由约翰·菲莎尔特翻译成德文《放纵的，愤怒的魔鬼们》（Vom ausgelasenen wütigen Teufelsheer）出版——中，在奥斯丁解释的基础上写道，“恶仅仅是一个对善的免除（Priuatio）或者对善的退场的失望。”因为恶符合一种“颠倒的精神”，像《浮士德——故事》（Faustus-Historia，1578）的前言所说，恶不能取得自己的权威，因为它始终是没有独立存在的一个变种的结果。在他的《创造的自然史》（Elementargeschichte der Sch pfung，1617/1624）的框架内，英国的秘术士罗伯特·弗拉德把地狱之王撒旦（Princeps eorum）说成一场权力斗争的牺牲品，斗争的动力反映了统一和多样之间，内心和外界之间，以及完整和分裂之间的矛盾。魔鬼的存在使人们注意到由不完美、丧失和诅咒产生的一个角色的亏损特性。这个角色表示的是一个纯消极的现象带有缺陷的性质。它唯一可以有权支配的是它不意味着的意思。雅各布·伯梅在他已经提及的《神智学问答辩论集》中，称魔鬼为一个“怪物”的代表，它和上帝富有人性的样子长得一样，形成强烈对照。
这种“颠倒的东西”（dieses Verkehrten）在背离的行动中找到它的身份，作为这种“颠倒”的具体体现，魔鬼是那些否定性力量的象征，那些力量试图对人进行引诱。否定性的力量引诱人们面对上帝采取不顺从的态度，这种意图最终似乎又是一个匮乏的变体，它就存在于恶之中；因为它本身不具有实体，在反对造物主权威的斗争中需要同盟者。弗兰茨·冯·巴德尔在一篇宗教哲学评论中，同样在奥古斯丁的意义上对此做出了如下解释：“恶不是它希望是的东西，它没有影响作用，它只是希望产生影响。”在《哲学百科》（1817）第二卷的前言中，黑格尔的解释也与此相符。他说，在上帝那里不存在善和恶之间的界限，“因为这个区分只是在引起矛盾纷争的时候，在这样的情况下，恶本身就在其中。”根据黑格尔逻辑学（1812—1816）的这个规定，恶不体现为作为“绝对的，无条件的”“整体”，而只是体现一个部分。如果说上帝同时标志着“基础”和中介，这一点使他具有特殊的身份，那么恶只能在与善的关系中存在。它只有通过拒绝顺从和背离的行动，也就是说在与一个先于它确立的情况的关系中才能赢得自己的现实。
一直到诺斯替派都有极大影响的古典摩尼教把恶作为有同样权利的善的对手，移到一个二元论的世界秩序中。而自从奥古斯丁以来，基督教的罪恶学说规定的模式是“恶是善的缺失”。当古摩尼教把恶当作善的对手移到二元世界模式中的时候，奥古斯丁的模式有可能对恶的独立性从根本上提出质疑。在不同学派的哲学传统中也保持着少数例外，谢林和海德格尔就属于这些例外。让-保罗·萨特还在他1952年的《热内——短评》（Genet-Essay）中重复了奥古斯丁的观点，他解释说：“因为恶的存在同时是非——存在的存在和存在的非——存在。”萨特在《存在与虚无》（L tre et Nénat，1943）一书中，给关于其表现形式“明显不令人信服的”的非真实性概念下了类似的定义，这种明显不令人信服使概念变得不可理解，令人捉摸不透。天主教的教义直到今天一直坚持一个命题，即对恶的否定同时意味着对存在的否定。约瑟夫·莱辛格示范性地勾画出了这一立场，他采用的方式是，虽然把魔鬼描写为恶的原则的体现，但是恶真正的性质是由其缺乏强有力的存在推导出来的：“如果人们问，魔鬼是不是人物，那么人们可能不得不正确地回答，他是非——人，是瓦解，是人的存在的倾毁，而且因此对他来说是奇怪的，即他出现时没有面貌，辨认不出来是他独特的长处。”由于它的产生，恶作为亏损的存在的原则始终被规定为纯否定的；不管在道德方面，还是在现象学方面它都不能取得实体，因为它受不完美、有缺陷的规则统治。
对于在此勾勒出来的那些阐释尝试来说，它们的共同点在于，都是从一种缺失中引出恶的起源，这种缺失被理解为其感官的——身体状态的标记（普罗提诺）或者导致不顺从的天性（奥古斯丁）。假如人们把这个解释引回到原罪的状况上，那么人们看出来，它把目标的原因（causa finalis）和结果（causa efficiens）联合到一起了。假如恶的戏剧是一场阴谋戏，在戏中蛇把恶从人心中驱赶出来了，那么它虽然说明了诱惑的机制，却没有说明诱惑成功的原因。基督教的教义几乎没有研究导致恶的欲望的出发点，这里面奥古斯丁有责任。教义可能在此遇到了一个心理学问题，这个已经确定在原罪——状态中的心理学把恶归咎到独立的现实力量身上。在此关于恶行的亏损特性的命题在一种解释上碰壁了，按照那个解释，恶行在人的心灵中找到自己的现实。一个持续存在的结构的性质证明，恶不是背离上帝的命令，而是带有独立的心理现实性的力量，在这一点上，这个持续存在的结构反对匮乏的原则。
假如人们进一步观察原罪的神话，那么人们在事件中会发现一个观点，它允许结论放到对恶的人类学的关注上。利科把唆使人拒绝顺从的蛇解释为“欲望的心理学投影”：“我们自己的欲望投射在预期的客体身上，通过这个客体发现自己；虽然说人束缚自己——而且这个客体是恶——，他还是指责客体，为了解脱自己的罪责。如今蛇是这个难以捉摸的细微过程的戏剧化……”就利科来说，原罪的故事可以当作发生在人内心的一出戏剧表面化的表演来读。按照这个解释，蛇仅仅把潜藏在人灵魂中的东西显露出来。还没等彼此争执不和的原则通过阴谋起作用，不安分、妒忌、野心、毁坏的欲望和贪念作为独立的力量就控制了人的心灵。酝酿着的反抗力量带着必然性突然出现，只需要外界一个偶然的推动就活跃起来。按照这个说法，原罪故事表明的不是恶缺失的秩序，而是恶自己存在的精明，这种精明坚守在人的内心中，支配他的精神状态。
一个心理分析的故事出现在演出一次突然驱除的悲剧性的戏剧旁边，故事把原罪描述成人恶意行为的结果。其内在的力学当然是和这个问题紧密相连，即恶怎么能——在天上和天堂里——从一个天堂极乐状态发展起来：和一个绝对开端的条件的问题紧密相连，在原罪的神话故事中和接下来的文学文本中，开端的突然性被一再探讨。通过蛇引诱的心理分析阐释开辟了一个层面，在这个层面上起源问题没有解决，但是能够被重新描写。突然性的戏剧，坠落和驱逐都属于它的悲剧因素，可以被一个发展的故事所取代，它描写的不是现存关系中极端的变化，而是从演员们内在的素质寻求恶的根源。路西法和最初的人们通过错综复杂的内心状态赢得走到恶的可能性，这种可能性正是他们有差别身份的条件。因此从可诱惑性的心理学角度看，绝对开端的神话也可以在补充和扩展的意义上做新的叙述。
