19世纪的文学有时候也像以往时代的文学那样，把对恶的文学说明集中到带有纯内容上鲜明特征的保留节目的人物形象上。对那种在黑色浪漫主义之后的幻想作品来说尤其是这样。黑色浪漫主义致力于吸血鬼的美学神话——比如拜伦的《未完篇》（1816），泰奥菲勒·戈蒂耶的《女鬼情人》（La morte amoureuse，1836），约瑟夫·雪利丹·勒法努的《女吸血鬼卡米拉》（Le Fanus Carmilla，1872）和布拉姆·斯托克的《德拉库拉》（Dracola，1897）等均属于此类黑色浪漫主义文学作品。在对恶的文学化处理问题上，摆脱了在这儿可以看得见的具体层面的模式始终显得更加有教益，因为这些模式把其概念的影响范围和要求更明确地带到人们面前。幻想中的魔鬼形象经常制造出威胁、惧怕和压抑的效果，而这些效果对中世纪的魔鬼——女妖描述来说起了促进作用。在这些魔鬼形体中，除了吸血鬼之外还有怪物，机器人和未来派文学作品中的人造人。与此相反，叙述性的结构模式展示出恶在形式上的基本特点，它们深深地扎根在它的文化历史——作为拒绝服从和分裂的黑暗起源的历史——之中。它们的美学上的错综复杂性则更为严重，因为它们的客体不是通过直接的表达方式，而是试图通过形式把握它们的内部组织结构。如果恶在一个叙事过程中自己暴露出来的话，那么它就是作为不能再人格化图解说明的概念展现出来。恶的感官层面的，以及同源的相关方面的多重性看来是如此明显，以致叙事过程只有在其视角变化，推移，所起的作用和模仿中，才能够胜任表现恶的任务。
重复的结构模式，即在被萨德推动的纵欲美学中表明自己是恶的媒介的结构模式，把形式上的表达效果同保留宗教礼仪方面的做法结合在一起。不是像恶的历史上别的什么艺术造型那样，黑弥撒表明，宗教礼仪和罪孽是通过何种方式经过重复的模式共同发挥作用的。撒旦式的弥撒复制原型，否定中的圣弥撒，并且对宗教上的庄严、肃穆进行玷污、诋毁，把它们这样摆放到人们面前；在对魔鬼崇拜的心理分析研究中，已经借助恩内斯特·琼斯的关于《白日梦和迷信的研究》（1912年）对此倾向做了简短的描述。基督教传统的全部组成部分，在这里是以反常的形象出现的，而与此同时，宗教礼仪的形式从中世纪鼎盛时期就在不断扩大和发展。如果观察一下新时期里通常流行的黑弥撒的实际情况，那么就会发现，下面的——并非总是全部有代表性的——组成部分是可以辨认出来的：撒旦的追随者们集中在一个被亵渎的教堂里，而且是在一位对教会不忠，因而被赶出教会的牧师的领导之下；他身着一件已经破烂不堪的“主教服装”，不是用教士长袍把自己的身体盖起来，而是把自己的生殖器暴露出来。教徒们对他表示敬意，亲吻他的裸露在外面的屁股（osculum infame），也就是说教徒们通过同样的屈尊的姿态，那种女妖按照中世纪时期的设想对阎罗王表示敬意的方式，对这位离经叛道的牧师表示敬佩。耶稣受难像倒挂在圣坛之上，在一个巨大男性生殖器的前面有一个对它满怀敬意，深深鞠躬的耶稣基督；在圣坛前点燃的不是敬神的乳香，而是焚烧天仙子的叶子，这种叶子带刺，但是同时散发出性激素的味道。点燃的蜡烛，是用死去的孩子们的皮做成的，圣体显示匣子旁边的覆盖物是黑色的，人们递上来的面包也是暗灰色的，葡萄酒作为耶稣血的使化体（使圣餐面包和酒变成耶稣的血和肉），在此用尿来代替。奉献的圣饼是用精液和粪便搅拌之后做成的。作为基督信仰象征的鱼，里面填进去的是亵渎上帝的东西。撒旦的牧师以诽谤、亵渎的方式朗诵着从《圣经》里面挑选出来段落，这本《圣经》就放在作为圣坛的一个赤身裸体的淫荡女人身上，而那些圣徒们对她却崇拜有加，对她行“射精礼”。通过从下向上的十字架所表示的反常祝福，是用左手拿着，《圣经》文章和圣歌赞美诗是从前向后演唱的，在做祈祷的地方，作为同上帝对话的地方，出现诅咒谩骂声，大声喊叫和唉声叹气。象征性的弥撒献祭仪式则用杀死被抢来的孩子所取代，被公开的手淫和性行为所取代。从中可以看出来，撒旦主义的庆祝活动开创的并不是一个绝对意义上的反世界，而是“浸透了”基督教传统因素，对于这些基督教传统因素，撒旦主义的庆祝和淫欲活动只不过反其道而行之罢了。它们的独立自主权似乎受到了限制，因为没有它们反对、抨击的东西，它们自身也就不能够存在。它们用以组织起来的无限制性要求，在决定它们挑战性纲领的制约性中中断了。
德·萨德的朱斯蒂娜——小说的“少女的节日”（Das Fest der Jungfrau）一章里描写了一次黑弥撒，它主要不是为了亵渎神明的实践，更多是为满足那位淫荡的修道士的性欲服务的。在卡塔丽娜·霍克的德文译本里，把原作的粗俗——毫无艺术技巧可言的描述风格，非常精确地再现出来。以下是相关的一段译文：“这一次是耶罗尼姆斯庄重举行仪式，两个赤身裸体的酒吧女郎是他的辅弥撒者（这种角色大多数情况下由男孩子担任——译者注），有十到十二个傻瓜围着他，开始进行无耻下流的插科打诨。一旦圣饼变成了上帝，安布罗西乌斯就从他教友的手里接过圣饼，并把它放入朱斯蒂娜的肛门里。现在我们的修道士们一个接一个地在忙着用他们的冒着精液泡沫的生殖器，把基督教界令人恶心的精神用力往朱斯蒂娜的肛门里面压挤，并且捣碎。他们诅咒、谩骂，亵渎、中伤，用精液把它淹没屁股中最美丽的一个屁股中间，而他们则由于性欲得到满足感到狂喜，不能自持。”《朱丽特的故事》（Die Histoire de Juliette）对这个场景的描述又有升级。在该书臭名昭著的一章里，即在教皇庇护六世（Pius Ⅵ）的宫廷里举办了一次黑弥撒，在这次弥撒过程中，圣父自己就对圣体和十字架非礼。朱丽特标明这次纵情放荡体验的特点，亵渎神灵的特性，作为最后超越界限的表现，纯粹是为疯狂淫欲升级服务的：“被教皇鸡奸，玩耶稣基督的屁股，啊，我的朋友们，这是何等的快乐呀！”
亵渎神明的撒旦弥撒的虚荣心发挥作用的条件，就是相信在圣餐中施行的使体化，即相信在圣餐过程中面包和葡萄酒变成耶稣的血和肉这样的说法。基督的躯体变成圣饼并不就是对他的亵渎，只有在人们不是把它作为单纯的象征，而是作为对救世主基督躯体的净化来看待时，这样做才被认为是对基督的亵渎。对祭礼圣饼的玷污被认为是针对上帝之子的现实存在，这种真实在场是通过面包和葡萄酒进行物质转化的道路中的圣餐行动产生的。作为一种“反常的重新解释”，黑弥撒以同圣餐庆祝活动相关的完好无损的规章秩序为出发点，而这种规章秩序在此是在颠倒的征兆中复制出来的。施坦尼斯拉夫·普日贝谢夫斯基在他的《恶的神秘的直觉》（Die Gnosis des B sen，1900）研究中，非常准确地指出这种撒旦式安息日重复的基本特征：“总是这样相同的事情，亵渎神灵的弥撒，对圣餐的玷污，最后淫荡的性行为，通过吸食麻醉品变得疯狂，可怕。而且总是这样循环往复。”黑弥撒的礼仪具有的秘密吸引力，施坦尼斯拉夫·普日贝谢夫斯基已经多次强调过这一点。他指出，这种吸引力不仅是从他的无节制的戏剧性中引出来的，而同时也是从复制逻辑中派生出来的。正是这种逻辑把他同他试图侮辱的神圣的东西联系在一起。只有相信在“使体化”的基础上基督的躯体在庄严的宗教仪式中的真实在场，这种信仰保持了其影响力的地方，撒旦主义才有可能庆祝它亵渎神灵的节日。
谁要是看穿了这种重复性格特征，那么他很快就能够看出来，黑弥撒需要有一个完整的蓝本，只有这样它才能够发挥其作为对立场景的影响和作用。紧紧依靠某种应被消除的模式势必限制撒旦式安息日特色的发挥。因此对萨德来说这样做是一贯的，他对基督教的使体化理论一般地提出质疑，通过这样的方式力图取消这种关系的内部逻辑。对刚刚援引的那种顺序的附注十分清楚地表明：“如果说在地球上还有某种东西是非常稀奇的话，那么这种东西就是异乎寻常的对人的限制性，从令人难以想象的久远时期以来，一直到今天还都要坚守这样的信念，即相信一个牧师的咒语真的能够永久地把一块面团变成肉！”黑弥撒这种邪恶的方面，人们追随萨德这样认为，几乎不是在于它的亵渎神灵的性质，它只有当人们相信圣餐行动中使体化的说法时才能够起作用。按照萨德的说法，恶不是产生于对善的确定，对它来说善是要否定的，而是产生于自主性为它创造的一种自己的逻辑。《朱斯蒂娜——小说》和《朱丽特的故事》（Histoire de Juliette）中对黑弥撒都有描述，从这个原因看，黑弥撒是纵欲放荡的仪式，它亵渎神明的特性只不过是他们色情实践的次要效果而已。在萨德那里，撒旦主义是披着疯狂放荡的外衣出现，这种放荡纵欲与其说是玷污神圣，倒不如说是想把愉悦原则发展成为新形式的“性救世主义”（Sexualmessianismus）。这种新形式决不是冷静的“智慧魔鬼的象征”，如阿多诺和霍克海默推测的那样，而是一个被释放出来的欲望的产物，这种欲望在重复的性行为中强奸它的对象。
在萨德之后，从检查的角度出发，黑弥撒这个题目在文学作品中多数情况下都予以回避。谁要是追随萨德侯爵的论据，对使体化学说提出质疑，并且助长对亵渎神灵的怀疑；谁要是再次把黑弥撒当作宗教礼仪来描述，没有特别明显地怀疑基督的权威，那么他至少是间接地损害了圣餐的威严。约里斯-卡尔·于斯曼的小说《拉巴斯》（L-bas，1891），作为为数不多抓住这个冲突的作品当中的一篇，提供了对于一次撒旦式弥撒的详尽描述。这个黑色弥撒被放进一个搬到19世纪末巴黎天主教的反现代——神秘主义氛围中的情节里。作家杜尔塔尔（Durtal）在写一篇关于中世纪晚期系列谋杀者吉尔·德·雷（1404—1440）的研究文章，这个系列谋杀者的传记已经在杜尔塔尔的小说出版五年之前就已经问世了。基尔·德·雷的传记作者是欧仁·博萨尔（Eugène Bossard）和勒内·德·莫尔德（René de Maulde）。杜尔塔尔对炼金术、魔法、神秘的魔术和犹太教的神秘教义等都怀有极大兴趣。在朋友德·埃尔米的激励下，他在这种情况下遇见了充满神秘色彩的亚森特·尚特鲁韦，她属于撒旦式牧师和前教堂主教杜克勒周围的人。亚森特·尚特鲁韦是一位已婚女子——是一个典型的勾引男人堕落的荡妇，平庸但是却有魔力——她开始了同杜尔塔尔之间的私通，在私通的过程中，她通过认识杜克勒弄清楚杜尔塔尔的情况。在急切的要求之下，杜尔塔尔达到了目的，被允许作为一名访问者前去参观杜克勒举办的一次黑弥撒。对可怕的宗教仪式的描述构成这部小说的高潮，同时也是记录他丰富风格的文献。在这些可怕的仪式中注入了于斯曼关于撒旦主义的详细知识，——巴塔耶证明于斯曼的知识是“无可争议的，值得信赖”。
通过杜尔塔尔和德·赫尔米关于杀人犯吉尔·德·雷的讨论为这次拜访黑弥撒做了准备。德·赫尔米讲述了这里司空见惯的性欲反常的实践：“他们杀死了孩子们，把他们的血和灰混在一起，这种用饮料稀释了的糊状物成了圣餐酒。”关于头号流氓恶棍吉尔·德·雷亵渎神灵罪行的讨论，作为对杜克勒的撒旦主义在情绪上的准备，同时也是同这里暴露出来的礼仪样式的一种对峙。德·赫尔米向对他的文学方案在形式上着迷的杜尔塔尔详细描述了德·雷用以寻求地狱帮助的魔鬼实践。这些讲述的结果在于，杜尔塔尔越来越陷入他的想象世界中，作者即被他创造出来的人物，及其罪恶生活所迷惑，同样也被他的人物实践的有魔力的神秘礼仪所吸引：“杜尔塔尔沉浸在可怕又可贵的中世纪末日中的那一天，他觉得自己又得到了新生。”这种对历史的兴趣，除了显露出使德·雷的谋杀变成魔鬼崇拜者的行为的秘术的痕迹之外，同时还展示出如杜克勒代表的现代撒旦主义的基本特征。
在小说描述杜克勒的弥撒之前，它不仅向它的读者们透露了中世纪黑暗的一面，而且还合乎逻辑地向他们透露了对他所处时代玄妙的推测。在杜尔塔尔和德·赫尔米同卡尔海克斯，圣-絮尔皮斯教堂虔诚的撞钟人之间进行的详细对话中，揭露了宗教领域里的阴暗秘密，在这个宗教领域里仿佛不允许再对上帝——和魔鬼信念进行区分。神秘世界的多样性得到了表现，它在19世纪末作为反对具有积极来历的现代科学技术的反潮流，不只笼罩神秘的巴黎，而且在整个欧洲都能够看到它的踪迹。在法国，各种不同类型的作家，其中包括维克托·雨果、泰奥菲尔·戈蒂耶、洛特雷阿蒙和约瑟菲·佩拉当崇拜这种神秘学思想；在英国，这种类型的作家有阿尔杰农·查尔斯·斯温伯恩、威廉·巴特勒·叶芝、奥斯卡·王尔德和阿尔杰农·布莱克伍德；德国的这类作家有：路德维希·克拉格斯和阿尔弗雷德·舒勒；在意大利这类作家有：加布列莱·德安农齐奥；在波兰有斯塔尼斯拉夫·普日贝谢夫斯基，都是阴暗科学的追随者。有学识的文章几乎可以说是大量的，在这些文章中，魔鬼崇拜、笃信鬼神和神秘主义，作为一种部分是性欲方面的，一部分是撒旦-反叛精神的神秘科学的变种介绍出来。反叛的牧师阿方斯·路易斯·康斯坦特的作品《宗教礼仪的和高级魔术的教义》（Le dogme et ritual de la haute magie，1855—1956）为从时代的实证论中纲领性凸显出来的一种对秘术的兴趣提供了一部基础读物。他的这部作品当时是以假名埃利法斯·勒维发表的。
在关于撒旦主义的问题上，从正统观念角度出发的拒绝和隐蔽的亲和性之间的界限一直存在着；在严格相信天主教教士的氛围里，神秘的，黑色妖魔的实际行为就像在贵族的圈子里和不受约束的文艺人团体里的情况那样，同样也能够找到大量的追随者。弗兰德天主教士路易斯·范·哈克（Louis van Haecke，1829—1912），据说在1890年前后经常定期举办黑弥撒，以及里昂的驱邪术者约瑟夫-安东尼·布朗（Joseph-Antonie Boullan，1842—1893），一位被驱逐的牧师和一位从事实地活动的魔术师，他们两人都是蒙昧主义倾向的典型代表。就是这种倾向对巴黎基督教有着决定性的影响。哈克是于斯曼的驱逐魔术者约翰内斯的榜样，杜克勒教堂的主教则是根据布朗这个原型塑造出来的，这些人显然都是撒旦主义的批评者。但是人们不妨作这样的猜测，就是他们同时也参加了组织和实施神秘礼仪的活动。于斯曼多次到过布朗的魔法表演现场，献祭品仪式和施展魔法的活动场所。这些活动都是对他的敌手进行的诅咒。此外，他还从斯塔尼斯拉斯·德·古阿耶塔侯爵（Marquis Stanislas de Guaita，1861—1897）那里获取了关于范·哈克和布朗的材料，但是这些材料却并不十分可靠。斯塔尼斯拉斯·德·古阿耶塔1891年在《拉巴斯》出版前不久出版了他对巴黎鬼神崇拜者的研究论文（《撒旦的殿堂》[Le temple de Santan]）。和神秘主义方向的作家约瑟菲·佩拉当和奥斯瓦德·威尔特同样是玫瑰十字勋章成员，后来又出版了一本《黑色魔术的钥匙》（La clef de la magie noir，1896）的古阿塔耶在这个问题上采取的道德观察立场，和在于斯曼的书里杜塔尔代表这种已经上升为美学原则的观察立场一样。在天主教巴黎的环境里，关于神秘学的关键性的小说是《拉巴斯》，这部小说把一种含有大量秘密潮流的思想作为题目，而这种思想来自于撒旦主义、巫术、占卜学、炼金术和玫瑰十字党等以独特方式混合在一起，其特点是使他们的意图总是含混不清。恰恰是因为在肯定和批评之间，在对鬼神的同情和正统观念之间，有一种越来越模糊的危险，所以杜尔塔尔代表的美学的态度看起来似乎是唯一的态度，这种态度同蒙昧主义之间有着适度的吻合。
然而小说《拉巴斯》的决定性的场景是对这种态度进行最大限度可能性的考验，并且暗示其内部的弱点。于斯曼对大教堂主教杜克勒举行的撒旦式安息日的描述，即被普热贝谢夫斯基认为具有一种“令人吃惊的力量和冲击力”特征的安息日，起到了一种实验的作用，它考验在一定距离之外观察者在道德承受力上的冷漠。鉴于即将参加弥撒，尚特卢韦太太已经预防性地提请杜尔塔尔警惕一旦把撒旦分子的欲望引发出来可能出现的后果。她说：“这是一种令人难忘的回忆，它将一直存在于记忆之中，还会引起害怕……”第一个印象，杜尔塔尔指的是在仪式开始之前可以得出印象是见到集合起来的一群“鸡奸者们”当中的一个；这是一些涂脂抹粉的老男人，带有特别明显性冲动标志的半裸体男孩，还有一些非常粗俗的女人，他们构成一个沉默的群体，在一个很不显眼、但却给人带来痛苦的房子里，“一个旧的，已经被破坏了的修道院里剩下残存的房子”里，等待着他们的牧师出现。对于杜尔塔尔来说，在这一刻所发生事情的内部逻辑是非常清楚的。这件事情的目的是，用“罪恶的肮脏行径”来取代“儿童的纯贞”，而这种“儿童纯贞”“正是教会所希望得到的”。这种黑弥撒就是对神圣宗教礼仪的颠覆，因为它把象征性传递的信息给彻底破坏了。这一点在仪式开始的时候就已经非常明显地表现出来了。
杜克勒身着一件破烂不堪，上面血迹斑斑的弥撒法衣出现在人们面前，一种撒旦的礼拜仪式开始了。这种撒旦礼拜被认为是对基督不忠的庆祝活动。地狱之王给这次活动提供了支持，他为淫荡纵欲，为财产占有欲和亢奋、精神恍惚提供了保证，为此他受到了称赞。正如礼仪是以否定高官为目的一样，布道的语言也是对包括恭顺、贞洁、谦虚和禁欲价值的基督教道德信条的否定。撒旦的行为是要建立一种同基督教义相反的秩序，他想用这样的秩序来拯救那些遭到抨击并被抛弃的人，捍卫那些被谴责的人和事物，为他们所做的那些不被允许做的事情找到理由，进行辩护。在召唤鬼神的辞藻华丽的语言中，杜克勒对魔鬼大加赞扬，这种语言召唤地狱之王支持的罪孽和错误行动的一个目录。在这些有悖于基督教义的行动中，现代派的心理疾病，和比如“鸡奸”的违法行为，同样属于被召唤之列。萨德的追随者在此大加赞扬说“是你规定母亲把自己的女儿卖掉，把儿子转让出去，你帮助了那些不生育和遭到谴责的私通关系，你是雷霆大发、精神暴怒者的保护神，你是歇斯底里者的保护塔，强奸犯的沾满血迹的保护伞！”布道的第二部分是对圣父、圣子和圣灵三位一体的侮辱、诽谤，正如人们在德·萨德在《朱莉特》一书中描述的这种异乎寻常的教皇弥撒中看到的那样。杜克勒以穷人的名义谴责屈从和忍让的道德。造物主已经遗忘了那些作为“银行的忠实朋友”、“生意的上帝”的穷人。撒旦式的讲话在赞成取消社会不公正的口号声中结束了。撒旦作为遭到驱赶和被排除的痛苦的标志，被任命为取消社会不公正的象征性人物。
紧接着布道便开始举行仪式，很快就进入了放纵淫欲的高潮。牧师侮辱圣体，因为他用他的排泄物把圣体弄脏，然后在他的教区一次反常的圣餐行动中，把圣体端上来供人消耗。在倒十字前面，女人在疯狂的喊叫声中和亵渎神灵的诅咒中手淫，在圣坛上，撒旦的女信徒们同杜克勒和他的辅弥撒者进行性交；对上帝和基督的讥讽一直伴之以疯狂进行群体交媾的场景。空气里充满了燃烧杂草带来的烟雾和刺鼻气味。在这种烟雾里，一阵销魂的呻吟声穿透祭祀大厅。“那里曾经是一个非常令人气愤的监狱医院，女帮工和供人娱乐的弄臣们一个阴森可怕的洗浴间。后来当教堂唱诗班的男童们同男人们结合，女主人就撩起裙子走上祭坛，她一只手抓住基督的身体，另一只手则卡住基督的脖子把他夹到自己的裸露在外的两腿之间的时候，突然在后面有一位姑娘在阴影里弯着腰走了上来，像一条母狗那样叫了起来，令人毛骨悚然。”在疯狂的安息日热闹、繁忙之中——普热贝谢夫斯基把它称之为“被激起的本能的性欲高潮”——，杜尔塔尔看了已经疯狂了的尚特鲁韦太太一眼，她站在正在性交的撒旦主义者中间，用“颤抖着的鼻子”呼吸着性交发出的气味。杜尔塔尔把她赶到外面之后，她隔壁一个样的房间里用“监狱习俗”和“卑鄙无耻行为”引诱了他，对于她的卑鄙下流他自己并不怀疑，而且她以“淫荡的狂热为卑鄙下流的行径加调料”。在他们的性交行动结束之后，杜尔塔尔看出来，她在整个性交过程中一直都躺在一个圣体之上，圣体被压碎了，留在了床上。作为有无法抵御的诱惑力的女人（Femme fatale）的原型，亚森特·尚特鲁韦同诸如济慈、波德莱尔、梅里美、斯温伯恩、戈蒂耶和王尔德笔下阴暗的妇女形象相比，几乎毫不逊色；她们同具有性特征的撒旦主义之间的联系，正如同于斯曼在其小说里描述的那样，构成了在同样即喜爱耸人听闻的事件又敌视女人的文学传统中的一个美学纲领的重要组成部分。这种文学把女人的欲望作为最原始恶的标志和一切罪孽的根源展现出来，通过这样的方式达到使女人的欲望魔鬼化的目的。
从13世纪起，当撒旦式弥撒的第一批要素形成的时候，女巫作为授予圣职的牧师的对应角色，成了黑仪式的中心人物。从广义上说，这个女人从而成了撒旦实践的策划者，她站在撒旦实践象征性的中心部位。亚特森·尚特鲁韦很好地完成了这一项任务，她当着杜尔塔尔的面用含混不清的语言把杜克勒说成是她的“忏悔神父”。她非常坦率地承认，杜克勒，她把他说成是“既有学问又性欲反常”，过去是她的情人，如她自己声称的，在她背弃他之前，是他把她引入了撒旦主义者们的圈子里。在黑弥撒的过程中，尚特鲁韦太太的举止表明，她根本就没有因犯下罪孽而有所悔悟的意思，更看不出来她有意要回到天主教信仰的怀抱中去的任何迹象；她更是混迹于令人心醉神迷的宗教仪式中，享受着把亵渎神灵和性欲反常融合在一起恣意放纵，误入歧途的销魂之乐。这样一来也就证实了那种歧视女人的外表，就是从这样的观点出发，杜尔塔尔解释亚特森的按照时代的标准看骇人听闻的色情行为。如果说杜尔塔尔对尚特鲁韦的性行为表示鄙视的话，因为他把她当作是一条“失去保护的只配被用来宰肉吃的母狗”和“货真价实的撒旦式地道的肮脏女人”，那么他就会觉得鉴于她在黑弥撒上所扮演的角色，自己的这种判断得到了充分证实。亚森特·尚特鲁韦是一个“冷酷而美丽的女人”（belle dame sans merci），约翰·济慈1819年在一首著名的歌谣中把她称为具有魔力的诱惑者，是一个吸血鬼式的病态性欲狂，她可以同勒法努的《女吸血鬼卡米拉》中的女吸血鬼相比，亚森特·尚特鲁韦把自己情人的活力和生机都夺走了。但是更为重要的是，她是当时典型的男人们幻想的产物，这种幻想是要把性欲活跃的女人变成真正意义上的魔鬼，所采用的方式是把她们当作“仅供男人们满足性欲的荡妇”（maitresses de plaisir），使她们在撒旦式淫荡的轮舞中有一个固定的位置。这部小说几乎不是偶然使用巴黎精神病科医生夏尔科研究中的一个专业术语，把黑弥撒令人心醉神迷的高潮描写成女性特有的一个病态反映：“……一群傻瓜冲了进来，把大厅给填满了，一种强烈的歇斯底里的先兆跟在亵渎神灵之后出现了。”
魔鬼知道他的时间无多，在《新约》中的《约翰启示录》这样说。从这样的前景出发，派生出放荡、疯狂的特殊动力，这种放荡、疯狂使恶出现在世界上，因为它把欲望的能量不停地在过度兴奋中消耗殆尽。把黑弥撒分成若干部分的仪式意味着一种自相矛盾的尝试，试图给时间消耗赋予一种新的形式。就像愉悦一样，撒旦代表的恶也是这样，就是要依靠那种不断的更新，这种不断的更新能够帮助恶克服内在的不足。在这一点上，由奥古斯丁建立的说明样本还在继续产生影响，这种模式把恶的起源归咎于一种有缺陷存在和与此相关的拒绝服从的冲动。撒旦的弥撒力图把自己安排在一个善的缺失的秩序中，因为它把否定的力量和欲望的原则在仪式中放到一起。在于斯曼的描述中这两种成分以相同分量表现出来；在杜克勒以穷人和被剥夺权利者的名义的布道呼唤一种否定的神学时，紧接着的疯狂、放荡完成了一群魔鬼青年的要求，即在援引地狱权威的情况下，把那些不允许做的事情，当作一种无休止欲望的标志去实践。凡是炫耀性的讲话通过坚持做违禁事情来表明自己内心空虚的地方，纵欲放荡展现出永远无法得到满足的欲望带来的一种空虚。重复对这两种情况来说都构成了重要的原则，因为重复把杜克尔的罪恶讲话分成反复和并行这两层面，但是重复同样也安排侮辱十字架和圣体的撒旦主义追随者们的性行为。在重复的过程中，恶身上的缺失变成了美学形式。
杜尔塔尔带着混合着恶心和吸引力的感觉，体验黑弥撒的印象。他的诅咒最终表明是无能为力的，因此也就不能够使那些有审美鉴别能力的观察者的态度合乎逻辑地坚持下去；在这个问题上，道德方面的漠不关心也是有限度的，如果到了下面这个地步就算达到了极限：这时不是从不断亢奋的心醉神迷状态的内在视角，而是观众在保持距离的情况下，观看仪式中的性暴力行为。同时还可以肯定的是，于斯曼的小说回避他对于黑暗题材研究分析的最后结果。恶就停留在这个地方，同在萨德那里的情况不一样，它局限在激起欲望上，不越过分界线导致犯罪。关于杜克勒，虽然听说他惩罚他的敌人，办法就是向他们注射有毒的血液——这也是关于撒旦主义者范·哈克到处流传的谣言——但是没有明显的证据证明此种说法。同历史上的先驱者吉尔·德·雷相比，魔鬼般的教堂主教只不过是一个普通的模仿者，他把市民妇女、欢乐的小男孩拐骗过去进行施虐实验，而不把中世纪系列杀人犯犯罪能量公之于众。当德·埃尔米把杜尔塔尔的关于杜克勒黑弥撒的报道简明扼要地进行总结时，他察觉了这种区别。“诚然，从对上帝的侮辱、谩骂和亵渎的观点来看，从亵渎圣物的作品和引起感觉中枢混乱的角度来看，这个牧师看起来好像是非常可怕的，几乎是独一无二的；但是旧的安息日那种血淋淋的和血亲相奸的场面，这里却并没有出现。另外杜克勒还确实在吉尔·德·雷之下；他的工作还不完善，单调无味，软弱无力，如果人们可以这样说的话。”在他使宗教礼仪纯粹表现性欲的过程中，大教堂主教的黑弥撒只不过是反天主教会的祭礼升级为犯罪的模仿，而这种祭礼中的凶残成分——强奸，拷打，杀害儿童——在这里就被省略了。那种恶魔般的引起轰动的事件被限制在对性爱救世主般的神化上。在这个事件中，把在宗教仪式上重复性欲满足的愉悦，作为从天主教信念道德约束中解放出来的行动演示出来。
恰恰就在同较早期撒旦弥撒的描述的对比中清楚地表明，于斯曼描述的宗教仪式处于被迫稀释、削弱的情形。斯坦尼斯拉夫·普热贝谢夫斯基在《恶的神秘直觉》中使人们注意同时代人对18世纪一次魔鬼安息日的描述。这种描述把臭名昭著的暴力因素推到中心位置。这里所说的是一种被禁止的弥撒，离经叛道的天主教士吉布（Abbé Guibourg）1678年同上层贵族的女代表们一起，在一座偏僻的小教堂里举行了这样的庆祝活动。其目的是打算说动魔鬼去支持侯爵夫人马尔特斯潘在争取同路德维希十四建立性爱关系中获得成功。这种黑仪式的高潮是谋杀一个两岁的孩子，一个女施毒者从母亲那里，“用一个塔勒”（在18世纪德国还在各地流通的银币）压价买去了这个孩子；这位撒旦牧师吉布在侯爵夫人蒙特斯潘的裸露的肚皮上进行可怕的谋杀行动，他把她的裸露着的肚皮当成了祭坛。他把从被杀死孩子脖子上伤口里流出来的鲜血同弥撒仪式上用的葡萄酒混在一起，教徒从吉布的左手里接过这种血与酒的混合物。最后在这种场合下也有疯狂放荡的性行为，牧师用里面掺合着鲜血的葡萄酒，先是沾湿侯爵夫人的阴部，然后就在十字架前同她性交。通过注入肮脏的，卑鄙下流地流出的血液，侯爵夫人应该能够用撒旦的力量引诱国王。“这个弥撒”，在那篇报道的最后这样说，“是一次成功的弥撒，因为几天之后蒙特斯潘就又重新夺回了国王，并且比以往更加有力地把王位掌握在自己手里”。犯罪行径的残忍性规定在此描述的仪式的进程，它排除了在于斯曼作品中具有说服力的美学化倾向。但是清楚的还有，在萨德小说里已经纲领性的集中在暴力因素上的情形，在这里也还没有出现。如来自专制主义法国——尽管其真实可靠性有时有些出入——的报道一样，黑弥撒描述了中世纪晚期这种现象的社会根源，同黑弥撒的可耻性相比，于斯曼的描述是有节制的。对恶的文学化处理，在这一点上就意味着是对它的恶魔般的力量相对削弱；作为性欲来源的重复仪式，黑色弥撒在唯美主义的色情中更能够经受得住时间的考验。这种唯美主义的典型产物，有奥斯卡·A。H。施密茨的小说丛书《大麻》（Haschisch，1902）。其中的插曲故事《反对神圣精神的罪孽》（Die Sünde wider den Heiligen Geist），使萨德式的亵渎神灵和撒旦式的纵情愉悦达到登峰造极的地步。在这里文学上对这个主题的处理，不再是为了分析研究黑弥撒的纲领，如同在于斯曼那里那样，而仅仅是为了在对魔鬼式的引诱、暴力和欲望的召唤中文学的恫吓效果服务的。
于斯曼的小说被人们称为“颓废的初级读本”，以二元论的场景造型来表现撒旦主义的整套动机。这种场景造型又暴露出他的美学设计师的主要特征。引人注目的是在教堂撞钟人卡尔海的小房间里经常是冬天里的寒冷和冰冻气息，在那里杜尔塔尔和德·赫尔米茨相遇，他们要在这里就对宗教问题的看法进行辩论。这个主题在提到尚特鲁韦的冰冷躯体时一再重复出现。尚特鲁韦对她的情人杜尔塔尔说，她在“夏天和冬天里……身上总是冰冷的”；同样，小说还一再指出不停跳动着的壁炉的火焰，这种红色的火焰似乎是地狱的象征。如果说在关于吉尔·德·雷的故事中反映出杜克勒举办的黑弥撒的可怕场景的话，那么火热和寒冷的主题就为于斯曼小说中提出的心理上的摩尼教留下了踪迹。正当虔诚的天主教徒和保守的清教徒风格的德·赫尔米斯赞成坚决拒绝非道德主义的时候，杜克勒却体现了从权力欲望，到玩世不恭、厚颜无耻，到永不满足的性欲要求等形形色色的撒旦主义表现。不相信宗教的唯美主义者杜尔塔尔就处在这样的两极之间，他把神秘的科学知识看作是对上帝失去信任的补偿，但是到头来却不能从中得到任何安慰。在于斯曼那里，善和恶这两股势力不可调和地相互对立，彼此之间根本就不可能沟通。杜尔塔尔的美学兴趣，被证明是一种毫无根据的选择，这种选择根本就对付不了摩尼教的二元论。在这样的背景下，小说对取消二元论的魔力的所有形式提出的批评可能也是可以理解的。德·赫尔米斯强烈地抨击“实证主义者”，这些人把“撒旦主义”仅仅“算在大多数夏科尔的研究对象，歇斯底里者们的头上”。对现代化的科学世俗化，于斯曼明确地提出了质疑；在这个问题上并没有出现什么固定的价值领域，因为善和恶之间的斗争好像是不可能决定胜负的。文章所捍卫立场的唯一形象，就是摩尼教和唯美主义之间结成的古怪联盟。这个联盟把恶的一再重复的形式作为对这样一种世界的反映，在这个世界里，没有谁还能够坚定不移地代表自己的信念。作为相互依存的公正平等原则，一直这样存在下去的善和恶的相对性，为美学开辟了前景，从这种前景中就能够派生出小说的特殊的二元论秩序。
于斯曼的美学摩尼教召唤出来的东西，在弗朗茨·韦尔弗残缺不全的小说《黑弥撒》（Die schwarze Messe）中也有反映。这部小说1920年首次发表了一部分。按照精神病科医生奥拓·格罗斯的蓝本创造出来的学者格劳大夫力图把一个自叙体短篇小说家引到一个倒转的创世故事的想法里，这个故事把路西法规定为世界的主人，把上帝定为交际机构的主管。格劳大夫作为一名撒旦主义追随者的作用在故事情节发展过程中会清楚地表现出来。在“着了魔的无政府主义”气氛中，人们看到了魔鬼体现的一个生命的真实节日。上帝成了这样的角色，他让世界原来的统治者路西法的权威通过“建立反对王位”而受到质疑，引起争议，并因此而犯下了罪孽。当魔鬼代表光明和创造力时，上帝则代表着空虚、伪造和罪孽，人们只有相信地狱的力量才能够从这个上帝那里解放出来。格劳在这里所说的，普热贝谢夫斯基也以类似的方式表达过，比方说他这样写道：“不是恶，而是善应该是被‘否定的东西’。”“上帝的诽谤”以及“通过撒旦进行的祝福”，这两者是相辅相成、互为补充的，应该在韦尔弗那里通过黑弥撒变成现实。格劳邀请这位小说家到“圣餐俱乐部”参加这种黑弥撒的庆祝活动，人们打算在那里对魔鬼表示敬意，宣布效忠。但是还没等小说描述这次黑弥撒，就中断了；它的最后一句话是描述叙述者如何通过小酒馆后面的一个带有玻璃棚子的天井，进入一个“光线很暗的前厅”，在那里黑弥撒的仪式准备工作已经就绪，就等着他的到来。对恶在其中出现的一种象征性场景的描述，在这里摆脱了在对恶的描述上失败的文学的干预。韦尔弗在这个时刻还是隐蔽的天主教信条希望作为智力上和道德上的“保留”（reservatio mentalis），阻止一种情况的继续，在这样的继续过程中，罪孽不再是通过抽象的反省从概念上把握，而是在实实在在的行动中浮现出来。
在这一点上，最后一个层面显示了出来，在这个层面上，黑弥撒和圣弥撒取得了一致：两者都按照自己的理解把那种能够表明自己特征的东西现实地摆放在人们面前。恶在撒旦式安息日组织的这些重复的礼仪中，不单单是在象征的意义上在场，而且通过牧师和教徒们的行动直接显现出来。那种圣餐通过天主教的净化行动表现出来的东西，在魔鬼安息日的情况下，通过在强奸和屠杀中对神圣的损毁表现出来。作为圣餐庆祝活动的依据的使体化理念，在撒旦弥撒中被过度亢奋引发的实践所取代。魔鬼，正如普热贝谢夫斯基从魔鬼的崇拜者角度出发描写的那样，是在为他举行的弥撒中受到赞美的“生命之父”。在按照罗马-天主教的理解可以实现的转变行动的位置上，出现了一种重复仪式，它恣意放荡的旋律让这种生命作为一种压缩了的东西出现。在这里恶的逻辑也还是表现了出来，在这个逻辑里，否定和消极性联系在一起。
