程资源索引
（1）“王道”与“霸道”：王道是孟子提出的重要的政治主张，具体内容包括两个方面，一是从民本思想出发，对老百姓实行仁政。二是孟子把以推行仁政、争取民心以统一天下的做法称为“王道”，把以武力兼并天下的做法叫做“霸道”，孟子极力主张“王道”而坚决反对“霸道”。虽然孟子的用意是良好的，他坚决反对给社会带来破坏、给人民带来灾难的兼并战争也不无理由，但在当时现实矛盾、现实斗争已趋于白热化的情况下，孟子的这一主张显然也是脱离实际，无法实行的。
（2）缘木求鱼：这是孟子在《齐桓晋文之事章》中运用的一个非常著名的比喻，他在批评不实行仁政、而热衷于用战争的手段统一天下的齐宣王时说：“以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也”。孟子用爬到树上去捉鱼这一极为荒谬的行为作比喻，讽刺和嘲笑了齐宣王的愚蠢。由于这一比喻的生动形象，风趣幽默，后来就演化成人们常用的著名成语。
1.从《齐桓晋文之事章》看孟子散文的艺术特色。
2.谈《齐桓晋文之事章》比喻手法的运用。
荀子，名况，又称荀卿，战国末期赵国（今山西省安泽县）人，为战国后期儒家学派最重要的代表人物。荀子的生卒年代已无从考定，其活动大约在公元前289年到公元前238年之间。据《史记》等书记载，他曾游历过齐、秦、楚诸国，曾在齐国的稷下学宫讲学，并“三为祭酒”。后来被迫而适楚，被春申君任命为兰陵令，春申君死而荀卿废，遂居兰陵，从事著述及教育活动，直至老死。战国末期两位最著名的思想家、政治家韩非子、李斯都是他的弟子。
《荀子》一书，又名《孙卿子》、《孙卿新书》，唐杨倞注此书，改名为《荀子》。今存32篇，始于《劝学》，终于《尧问》，其中大部分为荀子自著，小部分由他的门徒记录整理而成，包括哲学、政治、经济、历史、军事、文学等方面的内容。《史记·孟荀列传》载：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信讥祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏，序列数万言而卒。”作为先秦时期一部伟大的思想著作，《荀子》不仅创造性地继承了儒学传统，也开创了论说散文写作的新阶段。
一、《荀子》的概况
荀子是战国末期儒家最后一位大师，是集诸子百家之大成的学者，是继孔、孟之后，我国古代杰出的唯物主义思想家。荀子生活的时代，正是中国社会制度发生深刻变化的时代，当时封建制度已经确立，出现了封建社会的大一统趋势。经过长期的兼并战争，只剩下秦、齐、楚、韩、赵、魏、燕七个大国，地主阶级取得全国统一政权以代替封建称雄割据的条件已经具备。作为进步的唯物主义思想家，荀子为新兴地主阶级统一全国的历史任务提供了理论根据。他吸取了道、墨、名、法各家的长处，批判地继承了孔丘以来的儒家传统思想，建立起朴素的唯物主义的思想体系，希望实现用儒家的王道统一中国的政治理想。
《荀子》一书即是荀况晚年为总结百家争鸣和自己学术思想而写的。《史记·孟荀列传》载：
荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。
关于《荀子》一书的作者问题，在学术界也一直有三种不同的看法：一是认为《荀子》32篇全是伪书，持这一说法的代表人物是吕思勉、杨筠如；二是认为《荀子》32篇全是荀况所作，其代表人物是杜国庠；三是认为《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》等6篇非荀子所作，疑为其弟子所记荀子语及杂录传记，其代表人物是郭沫若、梁启超、余德建等。其中余德建认为，这几篇是汉武帝、汉宣帝时的儒生伪撰，根据是书中引用《公羊传》、《梁传》及《大戴礼记》的文字，这些书较《荀子》出书较晚。第三种看法有一定道理，即此书大部分为荀子自著，但《儒效》、《议兵》、《强国》等篇似出于弟子记录，附于书末的《大略》等六篇疑为其弟子所作。
《荀子》一书内容博大精深，他总结了先秦时期百家学说，是中国古代儒、法、道、墨等诸子学术思想的集大成之作。此书体系完整，涉及面很广，以专论的形式对政治、经济、文化、思想等各个领域都提出了自己的看法，影响极为深远。
《天论》、《非相》、《荣辱》、《解蔽》、《正名》、《性恶》等主要阐发了荀子的哲学思想，荀子的哲学思想是建立在朴素唯物主义的基础上的。《仲尼》、《儒效》、《王制》、《王霸》、《君道》、《臣道》、《强国》、《正论》、《礼论》、《君子》等阐发了荀子的政治思想；《议兵》主要阐述了荀子的军事思想；《赋》阐述了荀子学派的政治主张，也使荀子成为最早的以“赋”名篇的作家；《成相》以民间文学的形式表达了为君、治国之道，成为一种活泼的文学样式；《乐论》主要阐发了荀况的音乐理论；《富国》阐发了经济学理论；《劝学》阐发了教育理论；《致士》阐发了人才观等等。先秦时期，像《荀子》一书以专论形式广涉各个学术领域，内容如此渊博，真可谓叹为观止。这些论文论点明确，论断缜密，结构谨严，风格朴实、深厚；善于运用自然界和日常生活中的事例作为论据，巧譬博喻，反复论证；造语简练，多用铺陈手法和排比句式，整齐流畅，适于诵读，在散文发展史上也具有典范的作用。
《荀子》的唯物主义思想体系对后世产生了深刻的影响。如荀子的学生、法家思想的集大成者韩非，继承了荀子“制天命而用之”的思想，提出人类不应该听任自然及社会中的偶然因素，而应该自觉地、积极地行动。唐代柳宗元推崇《荀子》中的“性恶论”，借以论证国家的起源。与柳宗元同时的唯物主义哲学家刘禹锡发展了“制天命而用之”的思想，也创作《天论》一文，提出“天与人变相胜”，为他在政治上主张革新提供理论根据。明末唯物主义哲学家王夫之提出的“天理即在人欲中”，清初唯物主义者戴震提出的“理存于欲”，这些都能看出荀子“礼起于欲”思想对后人的影响。
二、荀子的思想
荀子是孟子之后的又一位儒学大师。他继承了孔子所开创的儒学传统，并有所发展、有所创造，成为先秦时期重要的思想家。战国晚期，儒学内部也出现了分化，“儒分为八”，荀卿之儒与孟轲之儒在思想上已经有了许多显著的不同。在儒家后学中，荀子其实已经自成一派，被称为“孙氏（荀子）之儒”，其思想也有其新的特点。
第一，对于天人关系，荀子批判了从西周以来流行的天命论，提出了“天行有常”的自然观，并提出了“明于天人之分”及“制天命而用之”的新思想。这一思想突破了儒家的传统，不再敬畏上天，表现出朴素唯物主义自然观。《天论》是一篇很有特色的哲学论文，反映了荀子对天人关系的新见解。他在文章中开宗明义地提出：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，则可谓至人矣。
荀子认为天就是自然，他提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，也就是说天是没有意志的，它的运行是有常规的，这个规律是不以任何人的意志而改变的。他提出的“明于天人之分”，就是强调要明确“天”与人的职责。他还提出：“从天而颂之，孰与制天命而用之！”强调充分发挥人的主观能动作用，利用“天”来为人类造福。他认为人类如果能够发挥自己的主观作用，天就不能让人类遭受贫病祸乱；人类放弃了自己的责任和努力，老天也是不会帮助人类的。所以，能明白“天人之分”的道理，就可以算作至人了。对于某些令人生畏的自然现象，如“星之坠”“木之鸣”“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见”等，他认为这些无非是“天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”，只不过是少见的自然现象罢了，没有必要恐惧。这就把自然界的客观规律与人类社会的发展状况区分开来，创造了“天人相分”的观点。
“制天命而用之”的思想显然已经突破了孔子“畏天命”的思想传统，这是荀子吸取百家思想精华之后的新认识，是战国时期人们对天人关系认识的新发展。这一思想不仅意味着天的权威地位正在下降，其更重要的价值在于有力地否定了当时的各种迷信，强调了人力的作用，体现了一个新兴阶级在上升时期天不怕、地不怕的精神风貌。这在战国时期乃至整个的中国思想史上都具有很重要的价值和进步意义。
在《非相》中荀子也坚持朴素的唯物主义思想，用大量的历史事实彻底否定和批判了唯心主义相术。他说：故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。故长短、小大、善恶形相，非吉凶也。
荀子提出，观看人们的相貌，不如研究人们的思想；研究人们的思想，不如选择正确的思想方法。相貌不能决定人们的思想，而思想却受一定方法的支配。如果方法正确，就算是长得丑陋的人，也可以成为君子；而如果相貌好，但思想方法不对的话，也难免成为小人。人们的祸福与人的相貌无关，而是由后天的选择而决定的。
第二，他针对“性善论”，提出了著名的“性恶论”。对于人性的探索表现了对人本体的重视，反映了人自我意识的觉醒。儒家对人性的讨论也有一个发展过程。孔子曾说“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），但对人性的探讨缺乏深入的论述。孟子明确提出“性善论”，荀子则否定了孟子的先天道德论，强调后天的学习和教育，针锋相对地提出“人之性恶，其善者伪也”，这是传统的儒家思想中所没有的。这一观点在其《性恶篇》中有比较细致的表述：人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理而归於暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出於辞让，合於文理，而归於治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待隐栝、烝、矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。
“性恶论”学说也成为荀子政治理论的哲学基础。在荀子看来“人性本恶”，他经过对社会的观察，发现人的欲望不能避免，而部分人的欲望则是不知满足、不知节制的，因此对这些人而言，欲虽不恶，却非常容易导致恶的后果。之所以有善者，是因为后天教育及学习的结果。譬如“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，这是本性，若做到“饥见长而不敢先食”“劳而不敢求息者”，这完全依赖后天教育之功，并非本性所能。总之，天生成的便是“性”，从本质上讲是恶的；人力做的便是“伪”，才是善的。孟子提出“性善论”是为推行其仁政学说、王道主张提供的哲学依据，同样，荀子的“性恶论”也是为其重视教育、重视法制提供的哲学依据。
虽然荀子认为人性是恶的，却并未完全抹煞人类的尊严。他认为人性有迁化的可能，“涂之人可以为禹”，即每个人都有为善的可能，只要通过学习，一个平常人也可成为圣人。如果不能成为圣人，则正是因为人性中贪惰之性使然。同时，在荀子看来，人更不应当安于性恶，而应该积极努力地积善成德，化“性”起“伪”。所以说，荀子的“性恶论”较孟子“性善论”具有更深刻的现实意义，体现出更加积极入世的心态。
第三，在治国思想上，荀子继承儒家“礼治”的思想传统，但他较前辈更明确地强调“人治”。在对“礼”的重视上，荀子在继承孔子思想的前提下进行了历史的改造。他重新解释了“礼”的产生与社会功能，他在《礼论》中提出：
“礼起于何也”？曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而变量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义分之欲，以养人之欲，两者相持而长，是礼之所起也。”
荀子隆礼重法的政治思想是以其“化性起伪”的“性恶论”为哲学基础的。他明确地提出，人们的欲望产生了人与人之间的纷争，继而导致社会混乱的发生，在这种情况下，必须用“礼”来解决问题。很明显，荀子已经把“礼”解释为调解财产关系、调解社会关系的伦理范畴和标准。
孔子主张“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），为政“德”“礼”并重；荀子吸收了法家的思想，用“法”来保证“礼”的推行。他提出“礼者，法之大分，群类之纲纪者也”（《劝学》），也就是说“礼”是“法”的前提，而“法”是依附于“礼”的，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《修身》），又说“人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《大略》）等等，他始终强调的是“礼”在他的思想体系中的核心地位。可见，荀子的思想不是简单的“礼”与“法”的结合，他始终强调的是“礼”在他的思想体系中的核心地位，用“法”来保证“礼”的推行，这实际上是为新兴地主阶级找到了更为完备的统治手段，使“孙氏（荀子）之儒”更具有经世致用的价值和意义。
不过，荀子在重视“礼治”与“法治”的同时，还特别强调“人治”。在《君道》中提出：
有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法者、治之端也；子者，法之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。
至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。
他在《王制》中提出：
故有良法而乱者，有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。《传》曰：“治生乎君子，乱生乎小人。”此之谓也。
可见，荀子认为人的因素在政治中起到了举足轻重的作用，人存政举，人亡政息。这种强调“人治”的思想是对前辈儒家传统观念的发展，对中国封建社会的历史产生了很大的影响。在《劝学》、《修身》、《不苟》、《性恶》、《君子》等篇中，荀子都不厌其烦地强调要重视人的修养、提高人的品质，显示出他对“人治”的重视。
第四，在历史政治观上，荀子提出“法后王”的观点。孟子“言必称尧舜”，主张“尊先王”，而荀子却主张“法后王”，即政治上要效法后世那些勇于变革的君主，这体现了荀子在政治观上的进步性。他在《非相》中肯定了“后王”的地位及作用：
欲观圣王之迹，则於其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今日；欲知亿万则审一二；欲知上世则审周道；欲知周道则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。
在《王制》中更明确地表述了“法后王”的思想：王者之制：道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古。是王者之制也。
在荀子看来，“后王”即指周文王、周武王，即“先王”（尧、舜、汤、文、武）中的最后之王，所谓“天下之君”，指君临天下的周天子，而非一般的诸侯。荀子所谓的“后王”既不同于其所谓“先王”，也异于孟子所谓的“先王”，学术界一般把荀子的历史思想概括为“法后王”，使之与孟子的“法先王”相对立。
其实，荀子在对待历史的态度上，不仅“法后王”，而且也“法先王”，是“后王”与“先王”并法重者。“先王”观念凝聚了历史人物的一切智慧和才能，不是在现实层次上而是在理想层次上进行的。荀子所谓“后王”，是对当时人君的理想化描述，在“后王”身上凝聚了新时代发展的一切要求。荀子汲取先秦诸子的合理成分，适应了社会形势的发展，提出了义利并重、王霸兼施、礼法兼尊等一系列主张，“后王”作为理想人君的形象，成为礼法、王霸、义利等品质的集合体。荀子正是通过“法后王”来阐明自己进步的历史观。
第五，在文艺思想上，荀子认为一切有关文艺的议论行动都应当合乎“道”。他在《正名》中写道：辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合於道，说合於心，辞合於说，正名而期，质请而喻。辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。有兼听之明而无矜奋之容，有兼覆之厚而无伐德之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辨说也。
荀子认为辨说是人表达内心意图的需要，而人的内心意图应当符合于道。因而，言辞辩说必须以道为衡量的标准，只有这样，才能名正言顺，易于了解。这样也才能做到辨别差异时而无过错，推论各类事物时能不背离正道。这是典型的文以明道的主张。至于明道的具体内容，荀子认为应当有三个方面，即明“先王”“后王”之道及“自然之道”。与“明道”的文艺观相适应，荀子还特别强调明道的主体，从而又提出了“师圣”的主张。他认为，只有圣人才可以发现和掌握“道”，圣人留下的《典籍》正是道的载体，继而提出“宗经”的主张。这一思想在《儒效》中表述得非常清楚：
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也，故风之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也：天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡。乡是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未尝有也。
荀子还特别重视圣人对道的辩说，他认为“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者：不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也”（《非相》），在荀子看来，只有圣人的辩说才是最完美的。
在“明道”“师圣”“宗经”的基础上，荀子还创造性地继承了“诗言志”的思想，在“言志说”的基础上提出了“言情说”，《乐论》云：夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发於声音，形於动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。
在荀子看来，音乐是以情言志的，是思想因素和感情因素的统一体，这是对前贤“言志说”的重大发展。这就形成了荀子“明道”“师圣”“宗经”“言志”“抒情”的文艺思想，这一架构奠定了儒家正统的文学观，强调文艺对人的培养功能及文艺的政治功用，对后世的文学思想都产生了深远的影响。
总之，荀子对先秦的思想文化作了综合的批判与总结，对于中国文化的传承做出了仅次于孔子的历史性贡献，许多思想都有其创新之处。在天人关系上，孔孟强调“天人合一”，荀子主张“天人相分”；在人性论问题上，孔孟主张“人性善”，荀子主张“人性恶”，“其善者伪也”；在政治思想方面，孔孟主张“王道”，反对“霸道”，荀子提倡兼用王道霸道；在历史观上，孔孟主张“法先王”，荀子强调“法后王”；在文艺思想上，荀子也初步形成了“明道”“师圣”“宗经”“言志”“抒情”的思想架构，这些思想在我国古代思想史上占有极其重要的历史地位。
三、《荀子》散文的艺术成就
诸子散文发展到《荀子》，已更趋成熟完善，与孔、孟著作相比，已从语录、对话而发展成为成熟的专题论说文，内容和形式都有了新的变化。要而言之，有以下的特点。
第一，《荀子》已经注意谋篇布局，已具有结构严谨、体制成熟、篇幅宏伟、逻辑严密的特点。如《不苟》一文：君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。故怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之；然而君子不贵者，非礼义之中也。山渊平，天地比，齐、秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之；然而君子不贵者，非礼义之中也。盗跖吟口，名声若日月，与舜、禹俱传而不息；然而君子不贵者，非礼义之中也。故曰：君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。《诗》曰：“物其有矣，惟其时矣。”此之谓也。
文章开篇便提出总论点，“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵”。然后，从“行”“说”“名”三方面进行论证。论证结束后，便顺理成章地得出结论，并与前文相呼应。《劝学》、《王制》、《富国》、《天论》等篇也都显示出结构严整、论证层层深入、逻辑周密的特点，标志着我国议论散文的成熟和完善，已成为后世论说文体的典范。
第二，荀子散文论理深透，善于运用类比方式反复说明问题，在选语用词上，整齐简练，既长于说理，又不乏于文采。《劝学》即是这样的名篇，也是《荀子》开宗明义的第一篇，很好地体现了荀子的雄辩风格。“劝学”，即劝勉学习的意思，文章中论证了学习的重要性、目的、途径、态度和方法等方面的问题，是全面、系统地反映荀子的教育思想的重要文章，他在《劝学》中说：
君子曰：“学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎已，则知明而行无过矣。”
文章开宗明义，提出“学不可以已”的中心论点，而后广取譬喻，文字浅显而含义深切，自然而然得出结论，显示了善于说理的特点。在这段话中，荀子提出学习是不可以终止的，并用通俗贴切的巧喻来说明学习能够提高人的水平，即从“青出于蓝”“冰寒于水”“木受绳则直，金就砺则利”等事件中指出学习的重要性。所以，荀子认为君子一方面要努力学习，使自己博学多闻，一方面也要常常检讨自身的行为，这样才会明智而不会有所过失。结句“则知明而行无过矣”，照应首句“青，出于蓝，而胜于蓝”。此仅为一节。全篇层层论述关于学习的道理，脉络清晰，十分完密。每段都会阐明一个问题。如下面一段：吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假於物也。
此段紧承上文先提出“终日而思，不如须臾之所学”，肯定学习的重要作用，然后连用比喻，说明“假物”的重要性。最后以“君子生非异也，善假于物也”一句作结，条理十分清楚。“善假於物”，即善借助于外物。作者认为学习不能够只是“终日而思”，不能整天在那里闭门空想，而是要利用前人积累下来的知识，站在前人已经达到的高度进行再创造，只有借助于学，才能够增加本领，增长见识，做到事半功倍，从而取得成就。
再看《劝学》的最后一段：百发失一，不足谓善射；千里蹞步不至，不足谓善御；伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也。其善者少，不善者多，桀、纣、盗跖也；全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。
此段说理十分周密，构思完整，层层深入。语言也于整齐中之富于变化，四句一排，而每排句型又有所不同，这一特点在战国诸子散文中是比较突出的。
总之，《劝学》一文说理精密，令人折服，堪称古代哲理散文之佳作。文章以大量自然界和日常生活中的事例做论据，巧比博喻，令人目不暇接。文章多用排比句，整齐流畅，美于诵读，便于记忆，许多句子已成为千古格言，至今仍流传于我们的口中，指导着我们的学习和生活。
第三，引物连类，设喻明理，显示出学者之文的特征。《荀子》行文中常常运用比喻的修辞方式，把抽象的道理说得明白具体、生动有力，这种深入浅出的论说方式使读者更易接受。这一特点，在《劝学》中表现地尤为突出，开篇即用生动的比喻论述了学习的重要性和巨大作用。
《劝学》在探讨学习态度的时候，也运用比喻的方式，十分深刻而生动地论述了学习贵在积少成多，循序渐进，更贵在坚持：积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉，积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。
此段用“积土成山”“积水成渊”“积善成德”“积跬步以至千里”“积小河以成江海”等比喻，生动地指出应当具备持之以恒的学习态度。文章想象丰富，将道理寓于形象之中，在对具体形象的感受中给人以深刻的教育和启发。在句法上，这些比喻又重叠排列，构成了不少对偶和排比句式，整齐而流畅，辞采缤纷，气势恢宏。
在荀子的文章中，比喻的形式是多种多样的。有时用同类事物设喻，从相同的角度反复强调作者观点，如“登高而招”“顺风而呼”“假舆马者”“假舟揖者”“积土成山”“积水成渊”等，显得文章气势浑厚，说理流畅；有时将两种相反的情况放在一起设喻，形成鲜明对照，让读者从对比中明白道理，如将“朽木”与“金石”对照，“骐骥”与“驽马”对照；有时先设比喻，再引出道理，如“登高而招，臂非加长也，而见者远”；有时先设比喻，引出道理后，再用另外的比喻进一步论证，如先用“积土成山”“积水成渊”设喻，引出“积善成德，而神明自得，圣心备焉”的道理，再用“不积跬步无以至千里”“不积小流无以成江河”作进一步论证；有的比喻只把道理隐含其中，让读者思考，如“青出于蓝”“冰寒于水”。
总之，大量的比喻论证增加了论证力量。同时，这些句式使文章整齐对仗，节奏和谐，又参差错落，变化流畅，读起来朗朗上口，气贯长虹。这种写法显示了《荀子》散文的独特魅力，在中国散文史上也是罕见的。
第四，《荀子》中还出现了一些有特色的文章，显示出创作的主动性及文学色彩，即《成相》和《赋》。
《成相》全篇基本上用三三七的句式写成，属于韵文。据后人研究，这是当时的一种民间说唱的文学形式，是荀子在学习民间文艺形式的基础上的创新之作。试读《成相》：
请成相，世之殃，愚暗愚暗堕贤良。人主无贤，如瞽无相何伥伥！
请布基，慎圣人，愚而自专事不治。主忌苟胜，群臣莫谏必逢灾。
论臣过，反其施，尊主安国尚贤义。拒谏饰非，愚而上同国必祸。
曷谓罢？国多私，比周还主党与施。远贤近谗，忠臣蔽塞主埶移。
曷谓贤？明君臣，上能尊主爱下民。主诚听之，天下为一海内宾。
全篇以“请成相”开头，“成”即奏，“相”即乐器，即今天“打起鼓”“敲起锣”之意，是说唱文学惯用的开场套语。荀子是先秦时代唯一进行这种通俗化的文学创作的人。这种形式对有如后世大鼓、弹词之类的曲艺作品，实具开创之功。
《赋》是一篇更具有文学史意义的作品，在中国文学史上，荀子是以“赋”名篇的第一人，历来被视为赋体的始祖之一。《汉书·艺文志》载，《荀子》赋原有十篇，但今仅存《礼》、《知》、《云》、《蚕》、《箴》五篇，其中《礼》、《知》为说理之赋，《云》、《蚕》、《箴》则为咏物之赋。其形式大致是这样，前段设谜，以四言韵语围绕谜底铺陈形容，后段点题，最后以结语揭示谜底。试读《箴》：有物于此，生于山阜，处于室堂。无知无巧，善治衣裳。不盗不窃，穿窬而行。日夜合离，以成文章。以能合从，又善连衡。下覆百姓，上饰帝王。功业甚博，不见贤良。时用则存，不用则亡。臣愚不识，敢请之王。王曰：此夫始生巨，其成功小者邪？长其尾而锐其剽者邪？头铦达而尾赵缭者邪？一往一来，结尾以为事。无羽无翼，反复甚极。尾生而事起，尾邅而事已。簪以为父，管以为母。既以缝表，又以连里。夫是之谓箴理。
这篇赋以问答体的形式写成，前半设谜，问者以铺陈的手法从不同的方面讲到一种日常用物的特点，比如“生于山阜，处于室堂”，是说用竹子做成的针，它原本长在山冈，现在作为一种家用的工具被放在厅堂；“无知无巧，善治衣裳”，它没有智慧，也没有技能，却能够缝制衣裳；“不盗不窃，穿窬而行”，它不从事盗窃，却穿洞而行；“以能合从，又善连衡”，它还能像那些纵横家那样东西南北穿梭奔忙；“下覆百姓，上饰帝王”，它既能覆盖老百姓，又能装饰帝王，等等。后半破谜，答者也是先由说它的特点开始猜测，比如说它“无羽无翼，反复甚极”，“既以缝表，又以连里”，最后才说出这东西就是“箴（针）”。荀子的《赋》在体制上成为后来盛极一时的汉赋的渊源之一，在文学语言的铺陈描述等手法上也都给汉赋的形成和发展有一定的影响。
