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（1）无何有之乡：惠子以主干臃肿、树枝卷曲、不中规矩绳墨、匠者不顾的大树为喻，来影射庄子之言的“大而无用，众所同去”，而庄子则借助寓言故事说明了“无用即是大用”的道理。并进而指出，这样的大树应树立在“无可有之乡，广莫之野”，自己也可以“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧。”庄子这里所说的“无何有之乡”，即什么也不存在的地方，这在物质世界中是无法寻到的，是一个完全超越时空限制的主体精神观念，只存在于他的主观意识的幻想之中。在“无何有之乡”，既没有追名逐利的辛苦和危险，也没有追逐不到时的羞辱和痛苦。更重要的是，也完全可以摆脱那个令自己深为厌恶的政治腐败、昏上乱相的世道，摆脱那充满阴险奸诈、污浊丑恶的现实社会的泥淖，进入那“无所待”的“逍遥游”的境界。
（2）至人无己，神人无功，圣人无名：庄子在《逍遥游》中指出，天地之间的一切，从鲲、鹏到能够乘风飞行的列子，都是“有待”的，怎么才能达到“无待”的境界，庄子提出：“至人无己，神人无功，圣人无名。”也就是说，无已、无名、无功就是通向“逍遥游”境界的途径，获得“逍遥游”的方法。所谓“无已”，就是能够泯灭一切欲望，任天顺物，忘其自我；所谓“无功”，就是无意于人世之功业；所谓“无名”，即不求扬名于后世。对于这三类人，庄子并没有等同看待。庄子把“至人无已”放在第一位，表现了庄子对这类进入“无已”境界的“至人”的推崇备至，他是庄子人生哲学、处世态度的最高典范。在“无功”“无名”的处世态度之中，也包含着对世俗功名富贵的蔑视，透射出一个正直的知识分子的人格光华。正是这一点，对后世许多正直的知识分子产生了广泛的积极影响。
1.简述《逍遥游》一文的思想内容。
2.从《逍遥游》一文看庄子散文的艺术成就。
3.马叙伦赞美庄子散文说：“辞趣华深，度越晚周诸子”，谈谈你对此评价的理解。
一、孟子其人与其书
孟子，名轲，字子舆，战国时邹人（今山东邹城人），生卒年不详，但根据其曾游历于梁（魏）国、齐国、宋国、滕国、鲁国等国的经历，以及元代程复心的《孟子年谱》记载来看，孟子大约生于公元前372年，死于公元前289年。
孟子出生于一个贫困的家庭，幼年丧父，相传孟子曾是鲁国贵族孟孙氏的后裔，但在诸侯争霸的时代，孟子的家族早已家道中落、家境贫寒，但孟子却在其母亲的教育之下成为一个矢志好学之人，西汉刘向的《列女传》载有“孟母三迁”的故事，至今仍被传为美谈，成为中国教育史上的千古佳话。西汉韩婴的《韩诗外传》也载有他母亲“断织”等故事，可见，母亲的良好教育是他成长的重要条件。
《史记·孟荀列传》说他“受业子思之门人”，《荀子·非十二子》篇也把子思、孟轲列为一派，后世称“思孟学派”。他继承孔子的以“仁”为核心的思想，并将其发展为“仁政”学说。他一生的大部分经历都在周游列国，游说天下，希望能得到诸侯的重用，从而能用他的“仁政”学说结束当时纷扰动乱的社会局面，实现天下统一安定的局面。
为了实现自己的抱负，孟子曾游说邹、任、齐、鲁、宋、梁（魏）等国，在当时极度功利的政治氛围下，诸侯都致力于富国强兵，希望通过迅速而有效的手段实现霸业。因而，梁惠王、齐宣王这些大国诸侯都认为他的主张不合时宜，其“仁政”学说被认为是“迂远而阔于事情”，所以根本没有人重视他的思想。孟子虽然周游列国，却从未做过官，一生从事思想传播与教育事业。这种与政治权力中心不即不离的状态，也成为后世某些中国知识分子的理想。
孟子和孔子一样，晚年时回到故乡，从事讲学与著述，与学生们一起“序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”（《史记·孟子荀卿列传》）。他一方面继续整理典籍，一方面把自己的言论、事迹编著成书，这就是我们今天所看到的《孟子》。孟子是继承和发展儒家学说的新代表，也是儒家第二大宗师，后世常以孔孟并称，被尊号“亚圣”，在中国思想史、政治史上占有着极其重要的地位。
孟子被称为“亚圣”及“孔孟并称”也有一个历史发展的过程。儒家虽然早已被称为“显学”，但是在春秋战国时期，无论是孔子，还是孟子，始终都没有受到诸侯们的青睐。从西汉开始，统一的封建制的政权建立，需要一套能够维护它的稳定、和谐和长治久安的思想理论，儒家以“礼”为核心的等级伦理制度正适应了这样的时代需求。至汉武帝时，汉武帝接受董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，不仅给了儒家最高的学术思想地位，也给了儒家很高的政治地位。以孔、孟为代表的儒家思想理论愈来愈受重视，儒家的著作也被列为经典，甚至被立为学官，并有人专司传授。在这种形势之下，孟子其人其书的地位也随之越来越高。在汉代，司马迁在《史记》中为他立传，至东汉时代，就有人称他为“亚圣”。
孟子及其著作到唐代以后，地位更是日见其高。中唐时期的韩愈在其《原道》一文中提出了“道统说”，“道”，指的就是以儒家思想为核心的“孔孟之道”。韩愈认为，千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”（《原道》卷十一）。韩愈认为能真正继承“道统”的人物，只有孟子一人，只有“读孟轲书，然后知孔子之道尊，圣人之道宜行”（《韩昌黎全集》卷十一《读荀》）。韩愈还认为“孔子之道大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而末益分。惟孟轲师子思，而子思之学出于曾子。自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自孟子始。”给予孟子其人其书以很高的地位，就此开始了对孟子的升格运动。
最早将《孟子》视作经书的是在五代时期，后蜀主孟昶命毋昭裔楷书包括《孟子》在内的“十一经”于石刻之上。到了宋代，宋太宗又加以翻刻，《孟子》始由子书而跃升为经典。孟子其人其书自此日益为世人重视。宋神宗熙宁四年（1071），《孟子》首次被列入科举考试科目之中。元丰六年（1083），孟子首次被官方追封为“邹国公”，翌年被批准配享孔庙。南宋时期的朱熹著《四书章句集注》一书，使得《孟子》终成“四书”之一。至元、明、清，三代统治者均将程朱理学钦定为官学，朱熹所作的《四书章句集注》更是被官方钦定为教科书，为科举考试必备的教材，天下士子自然要将《孟子》及朱熹为之所作集注读得烂熟。元代至顺元年（1330），孟子被正式诏封为“亚圣”，其在儒家中的地位仅次于孔子，至此，孟子其人其书也完成了成“圣”成“经”的过程。
二、孟子的思想
孟子生活的时代正处于封建制的改革深入进行之中，天下正在由分裂动乱走向统一。这个时期社会动荡剧烈，各种思想碰撞激烈，争相登上历史舞台。不但“杨朱、墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公下》），而且其他各家也为自己所代表的阶级或阶层服务。孟子接过孔子的大旗，在战国纷争的时代肩负着将儒家思想发扬光大的使命。从《孟子》与《论语》一书的比较中，我们可以清楚地看到，孟子在政治上主张“法先王”，并在这传统与现实的激烈撞击中，形成了他的一整套思想。就其主要的方面而言，表现在以下几个方面：
1.孟子将孔子的“仁”发展为“仁义”
孟子继承了孔子以“仁”为核心的思想并把它创造性地发展为“仁义”，将其广泛地扩及于政治、伦理等领域，深得后世儒家之赞美。《孟子序说》云：
程子又曰：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。……只此二字，其功甚多。”
所谓“其功甚多”，应该理解为孟子将“仁”从修身养性之术变成了一种可操作的政治手段，同时也将其发展成比较系统的政治思想理论体系，对我国后来的政治文化有极为重要的影响。从“仁”出发，也由此而提出了系统的“民本思想”和“仁政”“王道”主张。孟子强调民的重要，认为民是政治的基础，他说“得乎丘民而为天子”（《尽心下》），曾对梁惠王说“仁者无敌”（《梁惠王上》），又告齐宣王说“保民而王，莫之能御也”（《梁惠王上》）。他还认为“民贵君轻”，他说“民为贵，社稷次之，君为轻”，这不仅在当时具有进步意义，在中国长期的封建社会中也产生了一定的积极作用，甚至成为初期资产阶级民主主义反对君主专制的思想武器。
关于“仁义”学说，孟子在和别人的交谈中都从不同的角度作过阐释和说明。《孟子·梁惠王上》记录了孟子与梁惠王之间的一次谈话：孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”
孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国弒其君者，必千乘之家；千乘之国弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
孟子见到梁惠王后，梁惠王开口就问：“老先生不远千里而来，会给我的国家带来利吗？”孟子直截了当地批评了梁惠王何必开口就说利呢？我只带来了仁义而已。如果一国之王一开口就说利，大夫们一开口就说利，一般的士人一开口就说利，一个国家上上下下都在争利，这个国家也就危险了。在一个拥有万辆兵车的国家里，能杀掉君主的一定是拥有千辆兵车的人；在一个拥有千辆兵车的国家里，能杀掉君主的一定是拥有百辆兵车的人。在一个拥有万辆兵车的国家里，大夫拥有一千辆兵车；在一个拥有千辆兵车的国家里，有人拥有一百辆兵车，他们拥有的实力不能说是不多，如果他们都轻义而重利的话，他们一定会夺走君主的权力和财富，才会满足。反过来说，不讲仁德的人会忘掉自己的父母，不讲仁义的人也不会先为君主着想的。孟子因此劝梁惠王要讲仁义，何必讲利呢？在这里，孟子既讲了言“利”之害，又讲了言“仁义”之利，说明了讲仁义的重要性。
《孟子·告子下》亦记述了不讲仁义、只讲利益的危害：宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”
曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之，二王我将有所遇焉。”
曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？”
曰：“我将言其不利也。”
曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”
这里，孟子也用“仁义”劝诸侯罢兵息战。孟子认为如果用利害关系说服了秦、楚两国的君主，说明秦、楚两国的君主也是好利的，秦、楚两国君主因好利而让三军罢兵息战，这并非解决问题最好的方法，也不可能称王于天下。在孟子看来，做臣子的应怀着仁义之心侍奉自己的君主，为人子者应怀着仁义之心侍奉自己的父亲，为人弟者应怀着仁义之心侍奉自己的哥哥，君臣、父子、兄弟都抛弃了好利之心，以仁义之心互相对待，才能真正称王。这里，孟子强调了仁义之道对于统一天下的重要性。
孟子在阐释仁义学说时，往往仁、义并重。他对仁义学说的阐释，更多地表现出对人民命运的关注。《孟子·梁惠王下》记述了他和齐宣王之间的一次对话：齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
孟子在这里把那些践踏仁义之道的君主就叫做“残贼之人”，把能不能践行仁义之道作为衡量一个君主的重要标准。孟子面对一个手握生杀之权的君王，能毫无顾忌地说出这番话，的确是难能可贵的。
孟子在《尽心上》曰：仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。
这里对“仁义”作了更具体的解释，草菅人命，错杀无辜，就是不仁；对于不是自己的东西，却不择手段地得到它，这就叫不义。
“仁义”不仅是现实的政治理论，也是孟子人格思想学说的核心观点。对于儒家来说，其最主要的问题就是如何培养完美的人格。孔子要求每个人都能够“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），荀子提出“不全不粹之不足以为美也”（《荀子·劝学》），要求成就完全纯粹的理想人格。而孟子提出“仁义”的最终目标是要求“人人皆成尧舜”。从其性善论的要求上来看，孟子认为每个人身上都有善的本心。但善的本心需要后天的小心呵护才能最终实现，如果不善于涵养，任其自生自灭，善的本心就会永远处于蒙蔽状态。在孟子的修身序列中，善只是一个人应当具备的最起码的品质，后面更有“信”“美”“大”“圣”“神”等阶段逐层升华，即“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。因此，在孟子的眼中，后天的涵养极为重要。在如何成尧舜的道路上，他提出：一是要能善于“养浩然之气”，二是要能承受“劳其心志，苦其筋骨、饿其体肤”的意志考验。做到了这些，善的本心就会成为一个现实的品质了。
无论是在《论语》还是在《孟子》中，“仁”都不是一个抽象的概念，而需要落实于具体的社会实践当中。在孟子的性善论的“四端”中，基础和核心都是“恻隐之心”，即仁之端也。对于什么是“仁”的问题上，《孟子》继承并发展了孔子的思想，认为“仁”表现为一种以血缘关系为核心的等差之爱，依血缘关系的亲疏远近，向对象倾注不同的情感。“仁”的起点是孝，即“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》）。在此基础上，《孟子·梁惠王上》提出推己及人，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，而其最终目标则是面向全社会的“仁者无不爱”（《孟子·尽心上》），在这个爱的基础上，建立一个理想的社会。
因此，孟子认为，在与人交往的过程中，最基本的标准就是要坚持“怀仁义以相接”。人与人之间的社会交往应当把握什么样的原则是战国时期每一个思想家都曾努力思考的问题，是以礼相待还是以利相诱？是以德化之还是以力服之？所以当学生万章问到这个问题的时候，孟子就直接告诉他：“恭也。……其交也以道，其接也以礼。”在义与利的选择上，孟子选择了“怀仁义以相接”的方式，而极力反对利益的诱导。在他看来，“见利”最容易使人“忘义”，而失去了“仁义”的善端，人就变成了非人。国家如果以利相诱的话，最终也会国将不国的。相反，如果人人都能以“仁义”作为交往的基本原则的话，这个国家自然就会秩序井然、和谐稳定。“见利”而失去了“仁义”的善端，那是很可悲的事情。
《孟子·告子上》进一步指明：仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。
意思是说“仁”是人心固有的，“义”是人该走的正确的道路，如果丢掉了正确的道路而不知道寻求，丢掉了仁心不知道寻找，那是多么悲哀的事情啊！鸡狗走丢了都知道去寻找，仁义之心丢掉了却不知道去寻找！学问之道没有别的，就是把那失掉了的仁义之心找回来呀！
《孟子·离娄上》再次阐述了“仁”对于任何人都是非常重要的品质：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。
2.“仁政”的人性论基础——“性善论”
在孟子看来，要求帝王实行仁政并不是一个外在的强制规范，而是每个人先天具备的内在道德本性的要求，他并不是以利益诱导的方式，而是以返回本心的方式，让帝王们认识到“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”的道理，从“人皆有不忍人之心”出发，实现“不忍人之政”。这就是孟子提出性善论的政治动因。《孟子序说》对此给予高度赞美：“（程子）又曰：‘孟子有大功于世，以其言性善也。’又曰：‘孟子性善、养气之论，皆前圣所未发’。”
在《孟子·告子上》一章中，孟子具体阐述了性善论的基本思想。他认为：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”人性之善就像水向低处流一样是人的自然属性。
性善论的核心是“四端”说：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也。
孟子认为人具备善的“四端”，就如同人有肉身一样，是先天具备的品质。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”对于“仁义礼智”这些先天具备的美好品质，一定要好好地呵护它、养护它。如果一个人不断地寻求它、发掘它，就会得到它；反之要舍弃它，最终就会失去它。一旦失去了它，人也就失去了人的基本属性，如同禽兽了。所以《孟子·公孙丑上》说：由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。
孟子以高度的热情到处宣扬着他的“性善论”，《孟子·滕文上》记载：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”
但是，有了善端并不代表着某人就是圣人，而只是具备成为圣人的先天条件，圣人品质的最终养成需要后天成长过程中不断保持、发现自己善的品质，否则，即便拥有善端，也一样会沦落成为恶人、小人。一个人，尤其是一个君主就要保养好自己与生俱来的善良的天性，并加以扩充，推及于他人实行“推恩”，就可以实行“仁政”和“王道”了。
《孟子·梁惠王上》一章即表达了这种推恩及人的思想：老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。
把敬重自己老人之心推广到别的老人身上，把关爱自己小孩之心推广到别的小孩身上，天下就会运转在自己的手掌之中。像《诗经》所赞美的周文王那样，把自己的美德先运用于自己的妻子身上，再推广到自己的兄弟身上，再用它去治理天下，才可能成功。所以孟子说“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”，强调了养护善心、推广善心的重要性。
《孟子·梁惠王上》的《齐桓晋文之事章》记述了孟子与齐宣王之间一次有趣的对话：（王）曰：“德何如，则可以王矣？”
曰：“保民而王，莫之能御也。”
曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”
曰：“可。”
曰：“何由知吾可也？”
曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以钟’。王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”
曰：“有之。”
曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍。”
在这次对话中，热衷于霸道的齐宣王原本只是想敷衍一下孟子，他就问孟子像我这样的人能不能实行王道，而孟子却很干脆地回答：“可”。对于这样的回答齐宣王感到很意外，于是他就问孟子：“你根据什么就知道我可以实行王道呢？”孟子就问齐宣王：“有一次有人拉了一头牛要去祭祀新铸造的大钟，你看到牛可怜巴巴的样子，就下令用一只羊把它换了下来。不知道有没有这样的事情？”齐宣王回答说：“有这回事。”孟子就说：“这种天生的善心就足以实行王道了。”孟子认为齐宣王只要拿出对牛的善心，把它用到老百姓身上，就可以实行王道了。可见孟子的“性善论”就是借此把实行仁政、王道说得简便易行，他的“性善论”就是为其仁政、王道主张提供的一个哲学依据。
3.“仁政”与“王道”主张
孟子把他的“仁义”学说用于为政之道，提出了“仁政”与“王道”主张。他主张统治者对老百姓要实行“仁政”，老百姓冻饿死亡、妻离子散的责任应该由统治者来负，并主张可以流放、甚至可以诛杀那些不仁不义的暴君。《孟子·梁惠王下》记有他和齐宣王之间这样的一次对话：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
通过上面的对话可以看出，孟子认为像夏桀、殷纣王这样不仁不义、残暴的统治者，根本就不配称为君主，只能叫做独夫民贼。
他抓住一切机会热情地宣传他的仁政主张，他多次给那些当权者谈到实行“仁政”的威力和作用，《孟子·公孙丑上》说：夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。……当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。
这段话从历史的经验谈到对现实状况的分析，以历史的经验为据指出“行仁政而王，莫之能御也”。从现实的分析中他指出，现在的老百姓已经到了饥不择食、渴不择饮的地步，如果哪个大国能施行仁政，老百姓一定会很高兴，因为那可以说是解民于倒悬的事情，一定会收到事半功倍的效果。
孟子的“仁政”主张与他的“王道”主张在内涵上是有交叉的，《孟子·梁惠王上》在回答梁惠王为什么老百姓没有增加的问题时说：不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。
这里核心的问题是说，一个君主要采取一切措施发展生产，在物质上能保证老百姓养活妻子儿女、安葬老人的基本需求，这才仅仅是“王道”的开始。这显然也属于“仁政”的范畴。孟子认为一个国君如果能实行仁政，使老百姓不饥不寒，民心就会归附。他曾经对齐宣王说：今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？
这是说齐王只要实行“仁政”，天下那些老百姓、愿意当官的读书人、商人、旅客都会纷纷来到齐国，甚至那些对自己君主不满意的人也会到你这儿来控诉，这样齐国的人多了，地盘扩大了，就能够统一天下了，这也就是孟子津津乐道的王道。
孟子生活的时代，兼并战争激烈，天下统一的趋势越来越明显。孟子把统一天下的手段分为两种，一种是以战争的手段统一天下，孟子把它叫做霸道，一种是通过实行仁政的手段统一天下，孟子把它称为王道。孟子是坚决反对霸道而追求王道的。孟子从他的这一立场出发，对诸侯们肆意发动战争给社会带来的破坏、给人民带来的灾难给予了猛烈的抨击和揭露。《孟子·离娄上》记载：争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。
孟子既深刻地揭露了这种战争的罪恶，也明确地表示对于发动这些战争的人也要给以严厉的惩罚。《孟子·梁惠王上》有这么一段记述：孟子见梁襄王。出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”
他回答那个热衷于“霸道”的梁襄王天下如何能够统一的问题时，径直就说：“不肆意杀人的君主就能统一天下。”梁襄王又问：“那谁能跟随他呢？”孟子说：“天下的人没有不跟随他的。你看见过田间的禾苗吗？七八月间天大旱，禾苗都快枯槁了，这时老天下起了大雨，禾苗又猛然旺盛地生长起来。这谁又能挡得住呢？现在天下的君主，没有不嗜杀成性的，如果有不肆意杀人的君主，天下的老百姓都伸长脖子盼望着他们呢。如果能这样的话，那就像水向低处流一样，谁能挡得住呢。”在宣传他的王道主张的同时，也对这些嗜杀成性、追求霸道的大国之君进行了面对面的谴责和挖苦。
特别应该指出的是，孟子还能从老百姓的角度反映他们对于没有战争、没有杀戮的安定生活的向往。同样，孟子还对当政者不行“仁政”“王道”，而把老百姓推向水深火热般的灾难的罪行进行了无情的揭露。《孟子·梁惠王上》记述了孟子与梁惠王的一次谈话：梁惠王曰：“寡人愿安承教。”
孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”
曰：“无以异也。”
“以刃与政，有以异乎？”
曰：“无以异也。”
曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”
孟子先向梁惠王提出一个问题，用棍子杀人和用刀子杀人有没有区别？梁惠王回答说没有区别；孟子再问他用刀子杀人与用政治杀人有没有区别？梁惠王也回答说没有区别。在他承认用刀子杀人与用政治杀人有没有区别之后，孟子就当面指斥他用政治杀人的罪行，你们“庖有肥肉，厩有肥马”，而老百姓却是面带饥色，道路上都有被饿死的老百姓的尸体，这就是在率领着野兽吃人。对于野兽相食人们都感到厌恶，你们怎么做老百姓的父母官呢？孔子说过，带头做土偶人用来殉葬的，他应该断子绝孙，是因为它像人而用它去殉葬啊。你们怎么能让老百姓饿死呢？这种揭露是非常深刻的，面对一个大国的君主，孟子能够当面揭露、当面批评、当面发出连珠炮般的质问，确实是难能可贵的。字里行间，我们能真切地感受到孟子对那些暴君、暴政的愤怒，也能感受到他对民生真切的关注，对老百姓真切的关怀。当然，我们也能看到孟子鲜明的、刚正的个性。
在《孟子》一书中，我们可以看到孟子常常抓住一些具体的现实问题批评那些不施行仁政的君主，《孟子·梁惠王下》就批评了邹穆公不实行“仁政”的恶果：邹与鲁。穆公问曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？”
孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤焉。君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”
邹国与鲁国打了一仗，邹穆公就问孟子：“这一仗打下来，我的将士死了三十三个，而老百姓却没有死一个，杀掉他们吧，则诛不胜诛，不杀吧，他们眼看着自己的长官被杀死而见死不救，你说这事怎么办？”孟子就回答说：“灾荒的年头，你的那些老弱百姓弃尸于山野沟壑，年轻力壮的四处逃亡，这样的人数以千计。而你的仓库里堆满了东西。而你的下属没有人向你报告民情，这是上面怠慢和残害老百姓啊。曾子曾经说过，警惕啊，警惕啊，你怎么对待老百姓，老百姓反过来也怎么对待你。现在这就是老百姓对你们的回报啊。这你不要忧虑，你现在开始实行仁政，老百姓是会亲近你们、为你们效命的。”
在两千多年前，孟子的这番谈话包含着许多进步的思想观念。在传统的儒家观念里，“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，整个天下的土地和臣民都是天子、君主的财富，臣民百姓任由他们支配和宰割。而孟子的这段话含有三层内容：一是强调了君主对于老百姓是有责任的；二是认为民心是不可违的，违背民心是要受到惩罚的；三是一个国家、一个君主，要想得到老百姓的支持，就要看到老百姓的重要，要看到民心的重要，就必须实行“仁政”。
《孟子·梁惠王上》还记述了孟子与梁惠王的一番对话：梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”
孟子对曰：“王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”
曰：“不可，直不百步耳，是亦走也。”
曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。”
梁惠王自以为为老百姓做了些好事，但并没有出现孟子所说的那些美好的景象，于是，他就向孟子提出了疑问，这实际上是对孟子的仁政和王道主张的质疑。所以，孟子的回答也就夹枪带棒，语含讥刺。孟子劈头第一句话就是：“王好战，请以战喻”，“好战”二字就直截了当地指出梁惠王是一个热衷于“霸道”的君主，根本就不可能真正地去实行仁政和王道，所作所为离王道差之甚远。“请以战喻”，你是战争的内行，我就用战争来给你作比喻，战鼓齐鸣，短兵相接，有人就开始丢弃铠甲，拖着武器逃跑，有人逃了一百步，有人逃了五十步，逃了五十步的人就讥笑逃了一百步的人是胆小鬼，王啊，对这样的事情你怎么看待呢？短短几句话，熔揭露、批评、讥笑、讽刺、挖苦、嘲弄于一炉，使得梁惠王真是无言以对，无地自容。
孟子的“仁政”“王道”主张的确是美好的，他对“仁政”“王道”主张的追求也是真诚的、执著的，这都应该给以肯定。但其唯心主义的思想基础使他的这些主张在当时难以实行，无人接受。特别是在当时“天下方务合纵连横，以攻伐为贤”（《荀孟列传》）的情况下，这种脱离现实、脱离实际的学说受到冷落，自然是不足为怪的了。另外，由于他把实行仁政的希望寄托在统治者的“善心”上，千方百计地从统治者的身上寻找实行仁政的因素，有时甚至到了十分可笑的地步。他把齐宣王自称为“疾”的“好货”“好色”等都说成是可以实行仁政的积极因素。在《孟子·梁惠王下》就记述了这样的一次谈话：王曰：“善哉言乎！”
曰：“王如善之，则何为不行？”
王曰：“寡人有疾，寡人好货。”
对曰：“昔者公刘好货，诗云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”
王曰：“寡人有疾，寡人好色。”
对曰：“昔者太王好色，爱厥妃。诗云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”
这是孟子和齐宣王之间的一次谈话，孟子谈到了周文王治理天下的情况，齐宣王就赞美了一番，孟子就问齐宣王为什么不实行？齐宣王回答说：“我有个毛病，我喜欢钱财。”孟子就说：“你喜欢钱财，那你就和老百姓一起喜欢钱财，那对于你实行王道还会有什么不好呢？”齐宣王又说：“我还有个毛病，我喜欢女色。”孟子就说：“你看，当年的周太王古公亶甫喜欢女人，非常喜爱他的妻子，《诗经》里说他从彬地来到岐山视察，还带着他的妻子。那时候所有老百姓的家里都没有嫁不出去的老处女，也没有找不到妻子的老光棍儿，人们在婚姻上都各得其所。你喜欢女色，那你就和老百姓一起喜欢女色吧，那对于你实行王道还会有什么不好呢？”孟子的这些说法典型地体现出其唯心主义的色彩。
当然，孟子这些“仁政”学说及“民贵君轻”的思想，由于种种复杂的历史原因，在当时以及后来长期的封建社会中很难得到实行，往往只被统治阶级作为一种争取民心的口号，但我们还应该承认它在历史上的积极影响，给予必要的、实事求是的肯定。
4.民本思想
随着社会生产力的发展，尤其是春秋以来发生的社会变革，一些进步的思想家、政治家越来越看到了广大人民的历史作用，他们意识到民心的向背对于维护他们的政权、乃至获得战争胜利的重要性，因此在他们的心目中，人民的社会地位迅速得到提升，重视广大人民利益的呼声也越来越高。从《尚书》、《左传》、《国语》、《战国策》等典籍中我们都可以清楚地看到这种思想观念的变化和发展。尤其是在《左传》中我们已经能够看到初步的“民本思想”的出现。
孟子继承并发展了这些进步的思想成果，提出了非常系统的“民本思想”。《孟子·尽心下》记述了一番非常著名的议论，孟子说：民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。
迄今为止，这大概还是中国思想史上谈到“民本思想”最为经典的议论。他第一次在涉及百姓、国家、君主三者关系的言论中，以“民为贵”三个字明确地把老百姓放到了最重要的位置，而且也非常明确地强调了老百姓与国家兴亡的关系，把得民心者得天下这一道理说得确定不移。这不仅在当时是十分大胆的惊人之语，而且在后来长期的封建社会中影响深远，甚至在今天这些看法仍然没有失去它的价值和意义。
尤其可贵的是，孟子并非只是高谈阔论的哲学家，他的一切思想都围绕着如何恢复王政、建设理想社会的目标而展开的。为此，他不但要求君主们要对老百姓实行“仁政”和“王道”，而且对于老百姓从生产到生活、到教育也给予了全面的关注和思考，提出了非常具体、非常细致、非常全面的要求。归纳起来，主要的有以下几个方面：
（1）“治民之产”。他认为必须“为民治产”，民有恒产，方有恒心，才不至于暴乱逃亡，危及统治阶级的统治秩序。他多次提倡“为民治产”，让老百姓具有基本的从事正常生产的条件。《孟子·梁惠王上》有一段精彩的议论：
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。
今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？
孟子认为，没有恒定的资产而有恒定不变的忠心，只有读书人才能做到；而普通的老百姓没有恒定的资产，他们就没有恒定之心。如果他们没有恒定之心，就什么违法乱纪的事情都会干出来。等到他们犯了罪，再用刑罚去惩罚他们，这实际上是当政者给老百姓设置的罗网。哪有仁义的君主会去干这种陷害老百姓的事情呢？因此，一个英明的君主就一定要固定人民的产业，一定要让他们上可以奉养父母，下可以养活妻子儿女。好年成丰衣足食，灾荒年头也不会饿死。然后引导他们走上善良的道路，老百姓也是容易听从的。现在给老百姓规制的产业上不能奉养父母，下不能养活妻子儿女，好年成都是饥寒困苦，灾荒之年逃不脱冻饿死亡的命运。他们只求活命都来不及，哪里还有时间去学习礼仪呢？这段议论，孟子不但提出了“治民之产”的主张，也从正反两个方面分析了“治民之产”的重要性：它不仅关系着老百姓的生死存亡，也关系着国家政权的生死存亡。
孟子不仅提出了“治民之产”的主张，还对“治民之产”提出了非常细致、非常具体的标准和要求：王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
这里既有满足老百姓生产、生活而对于土地的“五亩之宅”“百亩之田”的数量要求，也提出了保证老百姓正常生产的“勿夺其时”时间要求。他说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”。他还提出了老百姓生活上应该达到的具体标准。在这个基础上，孟子提出了开办学校，以“孝悌之义”对老百姓进行教育的问题。
他在《滕文公上》也有一段与此大致相同的议论，提出了“民事不可缓”的要求，即要求统治者应该帮助老百姓抓紧进行生产活动，否则，影响生产，就会影响生活，同样会影响天下的安定。为了帮助老百姓顺利地进行生产，孟子甚至还要求统治者在春耕期间，要去“省耕而补不足，秋省敛而助不及。”即春耕期间要去巡视检查，发现老百姓有诸如缺乏种子等困难，就要及时给予帮助解决。秋天到了收获季节，也要下去看看，哪里遭灾、哪里歉收，也要安排对灾民的救济和转移。
孟子的这些主张和要求可以说是很难实行、也很难实现的，反映了一个封建知识分子脱离现实的天真。当然，也可以看到他对老百姓生产、生活及其命运的真诚的关注，以及对理想追求的执著。
（2）减轻租税。夏代是中国奴隶制国家正式诞生的标志。恩格斯在著名的《家庭、私有制和国家的起源》中说：“为了维持这种公共权力，就需要公民缴纳费用——捐税。”据《史记夏本纪》的记述，我国夏代已经有了比较完备的农业税收制度。此后各代实行了七十税一到十一税率不等的税收制度，公元前594年（鲁宣公15年）颁布“初税亩”成文法律，规定对公田私田一律按亩缴税，亩十取一。承认土地私有，均平纳税，农民的生产积极性得到了提高。但巧立名目，加重农民负担的现象非常普遍。
孟子在游说中常常谈到税收问题，可见税收已成为农民不堪承受的重负。在税收问题上，他多次谈到仁政、王道时都强调要“薄税敛”。《孟子·尽心下》记载“孟子曰：‘易其田畴，薄其税敛，民可使富也。’”他也反对巧立名目，对老百姓横征暴敛，他在《滕文公上》中说：“是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。”从老百姓身上获取财物，一定要按照制度而行，不能随心所欲。《孟子·尽心下》说：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。”他认为对诸侯来说，最宝贵的就是土地、人民、政事，如果把珠玉财宝看成是最宝贵的，那一定会给自己带来祸殃。
他针对加在老百姓头上的种类繁多的负担，在《尽心下》中明确地发表了自己的意见：有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。
他认为在这三项负担之中，只能征用一种，缓征两种。如果同时征用两种，饿死老百姓的事情就会发生；同时征用三种，父子之亲也都难以顾及了。他主张征收“什一之税”，按农民收入的十分之一来收税，农民交土地税也应采取劳役地租。
在税收问题上，孟子与传统儒家不同的是他还积极地为商人的利益奔走呼号，他常常赞美周文王时代的政治，《孟子·梁惠王下》中他说：“昔者文王之治岐也……，关市讥而不征”，是说周文王治理西歧的时候，对市场有严格的管理但不向商人征税。他还提出“市廛而不征，征而不廛”，意思是说，市场上要修建一些房子为商人存储商品提供方便，但不要征税，还要帮助商人经营，不要使他们的商品在市场上长期积压。他主张尽量减少对商人的征税，坚决主张“去关市之征”，即免除商品经过关口时的税收。
《孟子·滕文公下》下记载了孟子对于税收过重的讥讽：戴盈之曰：“什一，去关市之征，今兹未能。请轻之，以待来年，然后已，何如？”
孟子曰：“今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。’如知其非义，斯速已矣，何待来年。”
戴盈之对孟子说，采用十分抽一的税率，免除商品通过关口的赋税，今年还办不到，现在可以先减轻一些，等到明年再完全实行，怎么样？孟子就对他讲，现在有一个人每天都要偷邻居家一只鸡，有人对他说这不是正派人的做法。他就说那我就减少一些吧，我现在每个月偷一只，等到明年再完全不偷。如果已经知道这是不正确的做法，就该快点改正，为什么一定要等到明年呢？
（3）主张减轻刑罚，反对草菅人命。孟子从他的仁政思想出发，认为不能滥杀无辜，草菅人命。他在《尽心上》中说：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也……。居仁由义，大人之事备矣。”他认为对于杀人的事情必须要有非常慎重的态度和做法。《梁惠王下》说：“左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”
孟子也明确地提出对老百姓要精简刑罚。《梁惠王上》指出：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚。”孟子非常推崇周文王的政治，在《孟子·梁惠王下》中说：“昔者文王之治岐也……罪人不孥。”所谓“罪人不孥”，就是说对于犯了罪的人，不能株连他的儿子。这在当时是非常进步的思想。
在孟子的法制思想中还有特别闪光的东西，比如，他认为老百姓之所以“放辟邪侈”，无所不为，往往是由于失去了土地等赖以生存的“恒产”，他在《梁惠王上》、《滕文公上》等篇章中多次谈到这个问题。所以他也多次强调，要保证老百姓有能够进行正常生产、能够维持他们的正常生活的“恒产”，从根本上消除老百姓犯罪的社会原因。
