王弼（226-249）字辅嗣，山阳高平（今山东金乡县）人。山阳王氏是世家大族。从汉末到曹魏，这个家族名人辈出，在汉末党人、建安名士和正始名士中都有领袖人物。这个家族第一个著录青史的显要人物是王龚，他最后官至太尉，汉末享誉天下的名士陈蕃与黄宪，都是王龚任汝南太守开始任用而后驰名士林的。他打击宦官，深受士人爱戴，他的儿子王畅与陈蕃等都是党人领袖，是著名的“八俊”之一，同为山阳高平人的“荆州学派”开创者刘表还曾在王畅门下求过学。王畅的儿子王谦曾被何晏的祖父大将军何进辟为长史。王谦的儿子王粲则是“建安七子”之一。王弼的父亲是王业，祖父是王凯，王粲的族兄。王粲的两个儿子都在建安二十四年的魏讽谋反案中参与其事，都被曹丕诛杀。曹丕后来命王业过继给王粲。这样，王弼也就成了王粲的孙子。
上面的简述说明，王弼的家庭文化背景非常优越，主要有这样几点：第一，王弼的家族自东汉末年开始，代代都有名士，领时代风气是他家族的传统。王龚不仅为官至三公的司空（太尉），而且是与宦官斗争的猛将，深受士林爱戴，他所看重并加以提拔的陈蕃与黄宪都是汉末名士中的佼佼者。陈蕃为党人名士中的最高等级的“三君”之一，被人称为“言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志。”（《世说新语·德行》）他儿子王畅也是名士领袖，是“八俊”之一，当时太学生的清议歌谣说：“天下楷模李元礼（李膺），不畏强御陈仲举（陈蕃），天下俊秀王叔茂（王畅）。”其祖父王粲被刘勰称为“七子之冠冕”。王粲还很受汉末最杰出的文学家、音乐家、思想家蔡邕的高度赏识：“时邕才学显著，贵重朝廷，常车骑填巷，宾客盈坐。闻粲在门，倒屐迎之。粲至，年既幼弱，容状短小，一坐尽惊。邕曰：‘此王公孙也，有异才，吾不如也。吾家书籍文章，尽当与之。’”（《三国志·王粲传》）蔡邕如此看重王粲，自然与其祖父王畅有关，但是这样的殊誉，也与王粲的天生才气有很大关系。而这次他不仅得到了可以滋养的万卷图书，而且蔡邕的赏识使王粲很快驰誉士林，也表明了王粲的气质与才华都是当时天下领先的。王氏家族还深受当时学术重镇“荆州学派”的滋养与熏陶，王凯与王粲都是在董卓胁迫汉帝至长安后前往荆州的，在刘表的辖区，在当时唯一的安定之地、大力开展学术活动的地方，他们本与刘表有同乡之谊，刘表又是王畅的门生，他们又是才俊之士，因此获益匪浅是自然之事。“荆州学派”是历史上革新汉代经学的起始，培养了汉末魏初的许多著名政治家与学者。这样的家族文化学术背景，难有匹敌的浓厚文化积累的家族，尤其是勇于创风气之先的传统，应该是少年天才王弼产生的土壤。
王弼的出现更有时代的与社会的大背景。魏正始年间，从历史发展角度看，与建安时代比较，社会稳定，经济发展，学术的开展有了更好的社会条件，尤其是曹芳年幼，执政者曹爽年轻，不像曹丕与曹叡那样排斥新潮。在汉末至魏初的几十年间，人流迁徙很大，因此不同地域、不同文化背景的人们相处、交流的机会增多，活跃了人们的思想。而正始初年何晏他们大煽玄风时候，正是王弼从少年逐渐成长的时期，这样一个破旧立新的时代，对王弼的思维模式与思想方法都会有极大影响，以至于产生出连他的先辈都吃惊的思想成果来。他自身的天纵之才，恰遇思想界的活水浇灌滋润，这就是奇迹产生的根本。王弼的人格也主要表现在玄学方面。
一、勇于创新的大学者。王弼初出茅庐，年齿尚幼，而玄学已经在社会流播，经学更是已有几百年的历史了。但是具有深厚学术根基和特异才能的王弼却毫无畏惧，勇猛地在玄学天地里驰骋。他解决了儒道可以相通甚至可以并列的理论难题。正始年间，儒家与道家的相通相融已经是不可逆转的潮流，但是几百年经学占绝对统治地位的惯性势力与意识沉疴难以根除，除非能找到儒道能相通甚至基本并举的理论依据，而已经成名的何晏、夏侯玄、裴徽等先贤都因此问题而举步维艰。裴徽问王弼：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”这确实是个难题。以老子思想，“无”是最接近于其最高范畴“道”的一个概念，因此非常重要，也是经常出现在《道德经》中，可是儒家孔子却没有这样的范畴，也没有这样的论说。这样一个关乎儒道根本区别的问题，学术界一筹莫展。年仅17岁的王弼举重若轻地解决了这个困扰许多学人的难题：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学》）在王弼看来，儒家圣人与道家老子、庄子的思想具有一致性，虽然其表现似乎相反。圣人认可“无”，但是“无”又难以言说阐释，所以表述必然要说到具体的“有”，而老、庄其实也不是完全否定“有”，因阐释“有”之局限故而至于“无”。这样在“有”与“无”这两个对立范畴中，儒道达到了基本的一致，而不是相反至于冲突；圣人与老子、庄子基本站在了一起，思想相近，地位相仿。儒道相通的主要障碍涣然冰释，玄学的发展根本阻力消散。王弼还创造性地解决了一系列儒家与道家的思想性方面的沟通问题，如提出“名教出于自然”的观点，解决了儒道这方面的冲突；以阐释“无”的本体论意义与具体功能性意义，解决了“无为”与“有为”的关系；通过阐释“性”与“情”的关系，解决了圣人人格的凡性与圣性关系，从而解决了圣人因长期神化而带来的很多弊端。王弼在玄学发展上，还更新甚至独创了许多学术研究的方法，使他的玄学体系变得史无前例的严密和系统化。他吸收了名家的逻辑方法，对儒道原有的许多范畴作辨析名理的工作，使他的学术体系井然有序；他改革了以前注经的烦琐不得要领，注《周易》《老子》都是既有具体入微的阐释，也有提纲挈领的方法论综述；他大力运用以经注经的方法，不仅沟通了各种儒家经典之间义理上的联系，还与道家经典沟通，真正是学术上通达无碍，使学术境界达到了前所未有的高度；特别是在注《周易》时多次引用《庄子》来阐释易理，不仅内涵更加清晰，而且首开玄学向庄子发展的先导，使三玄（《周易》、《老子》《庄子》）开始全部出现，为以后至“竹林七贤”玄学向《庄子》发展导其先路。
王弼天假之年虽然极为有限，但是他的学术创新是非常突出的，成为玄学体系的真正创立者，成为我国思想史上的一个重镇，对后代产生了极为深远的影响。
二、所向无敌的清谈家。王弼在当时名气最大的还是他的清谈。“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”（《世说新语·文学》）这则小事虽然简单，没有详细实录他们的具体谈话，这个梗概至少给我们透露了王弼惊人的辩驳攻难之才。其才之异在于：一是才思敏捷。王弼去的时候，何晏他们一场辩论已经结束，而且分出胜负，对何晏的论点全场已经没有人再能发难，何晏本人好像也很自豪。但是王弼刚一听完何晏的论点，马上发难，几乎没有思考的“过程”，可以想见他的捷思之才是何等的杰出！二是发难稳准狠，迅速抓住论点的致命处，可见他对思想观点的思虑之深。他一“作难”，“一坐人便以为屈”，大家都觉得王弼的发难已经把何晏的观点彻底击垮了，胜负立即明朗。要做到这一点，没有深厚的思想功底与论辩的逻辑能力是不行的。三是自己可以先后作辩论的主客方，反复辩论驳难，进行辩论在王弼似乎是拿手好戏，随便可以翻来覆去。还未弱冠的王弼能把当时的清谈领袖何晏难倒，已经让人惊讶不已，他竟然还能够像玩游戏一样玩辩论，更让人感到不可思议。由于看不到具体的论辩过程实录，我们无从知道，也无法分析王弼所用的辩论方法，但是从他可以随意地轮番做主客方的情形看，王弼必定是熟练掌握了论辩的各种技巧，而且思维的模式多样化，思想的锋芒锐利无比，语言奇妙，音声和美。所以，他的朋友钟会，虽然精通名理之学，但是十分佩服王弼的辩论之才，认为比自己棋高一着。当时还有一位很著名的才子刘陶，夏侯玄欲驳倒他而深感棘手，但是自从他遇到了王弼，每次辩论刘陶都有输无赢。他的清谈到东晋人们还在回味不尽：“王敦为大将军，镇豫章。卫玠避乱，从洛阳投敦，相见欣然，谈话弥日。于时谢鲲为长史，敦谓鲲曰：‘不意永嘉之中，复闻正始之音。’”（《世说新语·赏誉》）刘孝标注引《卫玠别传》曰：“玠至武昌见王敦，敦与之谈论，弥日信宿。顾谓僚属曰：‘昔王辅嗣吐金声于中朝，此子今复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。不悟永嘉之中，复闻正始之音。阿平若在，当复绝倒。’”王敦是个武将，清谈本非所长，而对卫玠的欣赏进而回忆人们熟知流传的王弼的清谈，应该可以看出王弼的“正始之音”已经成了人们永远的美好回忆，而且是永不可完全复现的范本。
三、理想人格的设计师。中国文人，自先秦时代起就在为自己设计理想的人格模式，儒家与道家都有自己的独到设想。儒家的理想是“圣人”，至于圣人的标准是至高无上的德性。这个德性从理论上说，似乎人人可至，“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）但是从他们对古人与时人的评价中可知，只有尧舜以及伯夷、叔齐等极个别的人方能称为圣人。道家的理想人格，有几种称呼，圣人、至人、神人等等，其主要标志是“至人无己，神人无功，圣人无名”。（《庄子·逍遥游》）这是一种完全摆脱一切外在与内在束缚的绝对自由境界的人。这种人自然也很少。所以，先秦儒道两家的理想人格在理论形态上是存在的，也是可至的，但是从实践上对现实的人来说基本上是不可至的。两汉期间，儒家经学家的阐释，更是把圣人看做已经过去的不可再生的人格典范，而且圣人具有凡人所没有的神性，因此客观上否定了现实人成为圣人的可能性。魏晋玄学家们对理想人格在破除两汉经学的同时也在努力突破先人的限定。何晏倡导“圣人无情”论，好像否定圣人的凡性，但是他又说：“唯深也，故能通天下之志，夏侯太初是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元是也；唯神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。”（《三国志·曹爽传》裴松之注引《魏氏春秋》）吞吞吐吐，羞羞答答中似乎认为自己就是未见的“其人”，那样他又以为圣人可至。王弼没有直接说圣人是否可至，但从他否定“圣人有情”论，与论述圣人与老子同等言论看，王弼不仅认为圣人可至，而且圣人没有神性。何劭《王弼传》曰：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（《三国志·钟会传》裴松之注引）他的“圣人”同于凡人都有情，而圣人“神明茂”而能御情之理论，不仅将圣人的神性去掉了，也比较合理地论析了圣人与凡人之别。既然有情，那么与凡人相近，自然凡人只要修炼至于“神明茂”也就可以达到圣人的境界了。“入俗而又超俗”就是王弼为文人设计的理想人格，纵观魏晋名士，其人格与其他时代文人的相异之处，确实也是在于是否超俗之上。
四、玄学大厦的创建者。玄学的最早创立者是何晏。何晏之功在于开风气，打地基，真正将玄学的大厦建造成功的是王弼。何晏已经重视《周易》与《老子》这两部“三玄”著作的重新阐释，可见他的理论洞察力，而且他提出的“以无为本”的观点一直是玄学的纲领性观点。但是何晏对经典阐释的新意显然很有限，“何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王《注》精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道德二论》。”（《世说新语·文学》）这样的记录可以在几个地方看到，真实性应该没有问题。现在何晏的《道德论》已经散佚，无从仔细比较，但是根据一些残存史料，以及何晏的散句，可以看出何晏玄学理论的严重不足。如：“何晏疑《易》中九事。”（《南史·伏曼容传》）说明何晏对《周易》尚未有通彻的理解，疑点甚多。再如“圣人无情”说，显然在创建玄学时难以摆脱传统的影响，他注经的方式虽然已经比汉儒有很大改进，但是革新还未彻底。
王弼的玄学理论是比较系统成熟的思想体系。他建立完善了“以无为本”的本体论。以“无”为万物之源的思想在老子那里已经初露端倪，但是没有得到严密的论证，更没有建立起一个比较完善的哲学体系。王弼在老子基础上，不仅高举“以无为本”大旗，而且将本末、有无、名实、性情等等相对的各种范畴有机地统一起来，构成了一个完整的思想理论体系，完成了玄学大厦的建造。他熟练运用辩证思维的方法，系统地论述了各种范畴的互相关系，使原本杂乱甚至冲突的观念与范畴得到了合理地阐释与安置，真正融合了儒道，消除了壁垒。例如有为与无为一直是代表儒家（包括法家等）的思想，无为是道家的思想，两者几乎水火不容。王弼以其发展的辩证的思想方法，论述两者各自的作用，认为在天下无序，需要有序的时候，那就需要“有为”，来制定序，来梳理人伦之序；天下已经有序，人们本身过着有序的生活，那就需要“无为”，不要再随便地以新的人们不喜欢的序来打乱社会原有秩序，这就将有为与无为都安置妥当而不冲突了。再例如“无”，王弼不仅赋予其本体论的意义，而且将“无”分别为至高无上，不可解释的本体之外，“无”还具有生化万物的功能性意义，这样就可解释怎么又由“无”生一，由一至于生出万物。言与意的关系是学者们探讨很久而莫衷一是的论题，王弼从言、意、象三者的相互关系中，既很有理论高度又很能解决实际问题地作了新的全面的阐释。正始玄学还有一个时代的任务，那就是解决政治思想的根本问题。王弼虽然不谙政治实践，但是在理论上他提出了“崇本举末”与“崇本息末”两个纲领性谋略。前者可以说本末有主次，而都不偏废；后者是抓纲弃目，这是两种适合不同情势的谋略，其共同点则是重本，不同点就具有很大的弹性，可操作性更强。王弼的玄学大厦自然也存在理论性更强于实践性的特点，但是作为一种思想体系，是历史上相比较起来最为完整严密的，对后代的影响至为深远。
五、拙于应世的政治家。历史上很少有人把王弼看做政治家，我们这样说并非对王弼不恭。王弼与其他正始名士一样，都热衷于政治，求官心切。但是他的政治理论可称超一流，而其政治实践却非常糟糕。终其一生，官仅至尚书郎。《三国志·钟会传》裴注引何劭《王弼传》云：“正始中，黄门侍郎累缺，晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用弼。时丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽。爽用黎，于是以弼补台郎。初除，觐爽，请间。爽为屏左右，而弼与论道移时，无所他及，爽以此嗤之。”王弼深于理论与高于论辩，然而曹爽是个游手好闲的不学无术之辈，与他谈论只有多及世俗实事或许他还有一点兴趣，而王弼却不看对象随意发挥，真是不知基本的交流规则。他的拙于人际交往，还有一个资料：“弼在台既浅，事功雅非所长。……然弼为人，浅而不识物情。初与王黎、荀融善，黎夺其黄门郎，于是恨黎，与融亦不终。”可见王弼确实在与世人交往方面完全是一副书呆子模式，这样的应世能力怎么能参与实际的政治事务呢？或许正是王弼沉浸于理论世界与精神世界，才使他的应世能力低于最起码的水平，而其理论思维与表达能力不仅高出时人，甚至达到了许多后人都无法企及的地步。
