从民间看日本
一、民间：日本文化的另一面
中国人对于日本文化常常怀着一种自信，认为中国文化是日本文化的源头，两者之间是源与流的关系。常见的另一种说法为同文同种，也包含有容易理解的意思。这些认识反映了中日两国文化间的密切关系。日本古代文化直接取自于中国的确实很多，直到今天，从文字、诗歌、茶道、花道、服装、建筑、饮食、音乐等等，我们都还能或多或少地找到其中的中国遗痕。这使我们对于这个一到每年的四、五月份就遍地樱花烂漫的“日出之国”，似乎总能保留着一些天然的优越感。
但自日本抛开中国这位业已衰落的老师、转而开始维新之途时，中日之间从政治到文化都发生了一百八十度的逆转。从“东亚病夫”到八年的抗日战争，不仅意味着这种天然的优越感所遭受的残酷嘲弄，更在两国之间留下了至今还不能让人释怀的战争记忆。这在文化上的影响是复杂的。一方面，强烈的民族情感使人们因为侵略的丑恶行径而拒绝、厌弃日本，从而也就阻断了文化的进一步沟通。另一方面，人们也由此意识到这样的问题：我们真的了解日本吗？如果不了解，那么，什么才是真正的日本？问题的答案自然不能一言以蔽之，所谓的日本必然是一个有着各种各样面孔的日本，经济、政治、文化各有其表现，它们的综合体才是一个真正的日本的面目。但本书要谈的只是与文化有关的一些问题，可谓是从一个小小的侧面去看日本形象。强调战争记忆是为了再次重申这样一种认识——仇恨与拒绝不能解决所有的问题，我们更需要理性的审视与科学的研究。
日本文化具有两面性早为现在的人们所熟知，这就是人类学家本尼迪克特所说的“菊与刀”。[1]菊是日本皇家家徽，也是日本幽雅文化的象征。刀为日本武家的象征，代表的是日本文化中尚武的一面；在日本扮演侵略国角色的历史时期，更被视为日本狂暴凶残的屠杀面孔的象征。围绕着日本文化的这种两面性，关于日本国民性格的两面性也随之得到淋漓尽致的阐发，因为这本来就是一个事物的两面。尽管人们对于这种两面性已经有所认识，但真正深入其中时，也仍要对此发出难以透彻理解的感叹。其实早在16、17世纪，从欧洲来到日本的传教士、水手们就曾发出类似的感叹。不过比起亚洲国家，欧洲人要理解古代的日本自然是更难一些。一个16世纪晚期的欧洲人就说到，日本的音乐对他们来说就象是“上大刑”。[2]（参看“欧洲人眼中的日本”）
要真正了解一个国家的文化是很不容易的。到目前为止，我们通常习惯于通过文学去了解日本文化。夏目漱石式的幽默与沉缓的内心世界的描绘、川端康成式的日本古典美、谷崎润一郎式的畸形情欲、三岛由纪夫式的激烈的死、大江健三郎的暧昧日本论、村上春树式的现代孤独与个性化，所有这些都是当今的我们阅读日本文化的渠道。作为最高文化的代表之一，文学通过语言，以其对社会情状的描摹和对人的内心世界的挖掘，而具有其他的艺术形式所不能取代的优势。
但这样的文学还不是日本文学的全部，以为熟知了这样的文学便会对日本文化了然于心的想法将会是错误的。周作人对这一问题的认识很具启发性，他在日本文学、文化方面的造诣至今仍有其影响与地位。他曾写了四篇《日本管窥》。“之一”谈日本国民的忠君爱国、现世思想、美的爱好、单纯质朴和狭隘暴躁的双重国民性格。[3]“之二”谈日本的衣食住，从个人的性情和怀古的心态，去剖析自己对于日本生活的“爱着”情感。[4]“之三”谈文化研究的视野与范围，除了文艺学术，占多数人的底层文化也应受到关注；并以武士道的残酷性中也包含有人情为例，说明文艺美术之外也有文化可以探询。[5]“之四”则更明确地指出了解底层文化对于真正把握日本文化的重要性。[6]按照通常的逻辑，从“之一”到“之四”，对日本的管窥应是越窥越明，但《日本管窥》却越窥越不明。最后，周作人索性下了一个这样的结论：“而不懂得日本神道教信徒的精神状态便决不能明白日本的许多事情，结果我不得不绝望，声明我不能懂，上边所说的也都是费话，只余这不懂的一句声明，这一句话却是很有价值的，或者在我的《管窥》四篇这是最有价值的也未可知。”[6]（第127页）
周作人并不是真如他自己所说的那样“不懂”，比之于其他的研究者，他当然要懂得多，这里的“不懂”毋宁说是一种正话反说的策略。1926年写这篇《日本管窥之四》的周作人，不仅流露了激愤的情绪，更显示了对于文化的无奈。此时的他对日本文化的针砭是毫不客气的：“日本常以书画美术等中国系统的文化给西洋人去看，又以机器兵械等西洋系统的文化给中国人来看，其所特有的神道教精神却并不提出来，人家并不大注意，其实这是大可表彰的，日本如要为右倾运动找一个灵魂，这就是的，亦无妨称之为‘国粹’。”[6]（第127页）以讥讽的语气三言两语就道出了日本文化里的三种构成因素，并指出其中占据主要地位的还是日本本土的文化根基。
在周作人看来，人们日常所谈的日本文化常常是少数贤哲的精神所寄。贤哲精神虽然合理，但却忽略了整个国民的根本，普通的民众虽非圣贤，但多数人即代表了一种实力。如果不了解这种实力，则“日本文化可谈，而日本国民性终于是谜似的不可懂，则许多切实的问题便无可谈，文化亦只是清谈而已。”[6]（第128页）
周作人所说的国民性的不可懂，实际上还是牵涉到日本文化复杂性的问题。有许多人在日本的美之前发出惊叹，同时也有很多人被日本的残暴所震惊。这种复杂性需要从众多的角度反复进行研究。对于中国人而言，文化上的相近既为理解提供了便利，也设下了隐蔽的陷阱。其实我们还需要更多的了解，如周作人所言，除了少数的贤哲精神、作家文学之外，我们还需要把眼光投向这多数的力量，看看日本的民间。
二、民俗学视野下的口承文学
什么才是“日本的民间”？这是一个非常有意思、也值得反复探讨的问题。本书只是提供一种视角，即不从少数的圣贤之作、而是从占大多数的人所拥有的文化入手，来解读日本文化。这就必须谈及日本民俗学研究对此的贡献与启发。
所谓的民俗学，简而言之，即指通过民间传承研究来阐明民族的文化生活史的学问。它的研究对象非常广泛，包括物质生产和物质生活、社会组织、节日岁俗、人生礼仪、民俗信仰、民间科学技术、民间口头文学、民间语言、民间艺术和民间娱乐等。[7]通俗地说，民俗学关注的是老百姓的日常生活，既包括物质生活，也包括精神生活。
这门学科在日本诞生于19世纪八十年代，是在借鉴西方人类学和民俗学的基础上建立的。因此最开始时也存在着缺点，譬如针对国民的民俗调查中，对文明程度较为落后的边远地方的陋习的否定，带着类似西方的殖民者般的眼光。但这种不良的倾向很快得到了以日本民俗学奠基者——柳田国男为核心的研究者们的纠正。
民俗学在日本一开始也不叫民俗学，而是称为乡土研究。对研究的命名自然地体现了研究者的趣味，柳田国男认为它是“要对日本民族生活的一切方面的一切现象进行根本的研究”，所以他在《乡土研究》的创刊号上，就民俗研究的科学目的和实践方法做了三点说明。第一，要阐明各个地区的民众生活的历程与规律，如何才能使民众幸福地生活；第二，它与历史学的共同点在于对文化进行历史的分析，但日本文献没有平民的历史，有的只是贵族豪杰的列传，政治与斗争永远是历史的主流，所以民俗学要关注的是平民的历史；第三，在方法上，摆脱以往的史学方法，重视实地收集资料和比较研究。[8]
这对日本文化无疑是一场革命性的变革，它使一向被遮蔽在历史黑暗角落的平民生活也呈现在阳光之下，日本文化的内涵由此拥有了一个更为开阔的空间。柳田国男对此的贡献是巨大的。我们几乎可以说，正是他把平民这一角色推上了日本文化的舞台，平民不再只是帝王诸侯、将相英雄的观众与陪衬，他们也可以是历史文化的主角。作为一个出身于东京帝国大学、由明治政府的农政官员转而成为民俗学的奠基者和研究者，柳田国男历史性地开拓了一种新的关注普通民众的方式，并由此身体力行地推进了对日本文化的深层开拓。
柳田国男使用“常民”一词来指普通农民，而学界后来则既使用“常民”，也使用“庶民”。但不管是平民、常民还是庶民，民俗学研究的精神与目标是一致的，即民俗学首先要关注的是在社会、经济、精神、文化上处于弱势的广大阶层。一开始，实地调查研究是在较为封闭落后的山村、海村进行，它们通常是一些未经过近代文明洗礼的、没有公共汽车没有无线电广播的地方。研究者们认为，这样的地方还保留着日本固有的传统，从中发现它的积极成分，有利于帮助日本人认识自身固有的国民性，而对民族基层文化的确认将有利于日本文化的发展。不过，随着二战后日本社会的急剧变革，民俗事象也发生着巨大的变化，日本民俗研究由村落转向都市，也意味了历史的变迁和民俗学这一学科的生命力。
以民俗学研究为契机，由柳田国男推动的日本文化的第二次革命性变革，在于民俗学进入国民的普及教育中。作为战败国，二战后日本民众的信心大为受挫，很多人意志消沉，民族的宿命论笼罩着日本。柳田国男抓住日本教育部向他咨询意见的契机，力主在学校设立“社会科”课程，从小学、初级中学、高级中学直至大学，连续设置这一学科。以日本基层文化为主要研究对象的民俗学，成了一门生机勃勃的、起到了解国家热爱国家的作用的课程。富有积极意义的基层文化呈现出从普及到深入研究的态势，国民对于民族文化的热爱也借此深深植入了民众的心。
民间口头文学是民俗学的研究对象之一，日本学界称之为“口承文学”。口承文学由庶民创造，流传于庶民阶层，经世代的口口相传直至今天。因为口承文学多以庶民的现实生活或庶民的想象世界为题材，所以口承文学是非常珍贵的了解平民历史的材料。借着民俗学的兴起、确立与不断成熟，众多研究者深入到民间采风，记录下了数量庞大的、流传于日本各地的种种传说和故事，并将它们按种类结集出版。到目前为止，日本学界在这一领域的研究成果，只从两方面去看就可一目了然。第一，出版物种类齐全并且数量惊人。对故事的整理有《日本传说大系》、《日本昔话通观》、《日本昔话集成》、《日本昔话大成》等大型的集成类作品，一部集成在手，几乎就可以通览一个种类的全貌。另外，学术类的研究专著、重要研究者的研究全集，各种相关的事典、辞典也纷纷问世。民间文化因此受到空前深入的探讨。第二，分类细致的研究机构众多，例如日本口承文艺学会、昔话研究恳谈会等。最让人吃惊的是，几乎每个乡村都设立民俗资料室或博物馆，富于地域特征的当地文化在这里被集中展示，其间自然也寄托了当地人对自身文化的自豪。这种甚至以乡村为单位的、对当地文化的重视与保存的现象，是很值得深思的。
三、作为一种尝试的从民间看日本
我们在习惯上把民间的集体口头创作称为“民间文学”，而非“口承文学”。这一概念是相对于作家文学而言的，作家文学大多为文人的独立性书面创作，一经出版，通常即为终结稿。而民间文学往往是一种集体性的口头创作，并且在流传的过程中会产生变化。一个故事在流传的过程中，经过众人的不断改造而发生各种变化，从而形成一个故事主干相似、枝节上有所区别的故事群，这样的故事群里的单个故事，我们称之为“异文”。
现在我们通过书面形式阅读的民间文学作品，通常是在民间搜集之后整理出来的。作品一经文字化，就有相对定型的可能。但只要民间的口头言说形式还存在，民间文学所拥有的独特性就不会消失。活泼生动而富有日常气息的口语，讲述者与听讲者的面对面的情感交流，对听者熟悉的情节的省略，与当地环境、典故、地名、人名的灵活机动的结合等，这些都是民间文学创作的特色。另外，自古以来也有相当多的文人采用民间文学的题材，或吸收民间文学的创作手法进行创作的。在这一意义上，民间文学可谓作家创作的源泉。
民间文学包含了多种体裁，总的可分为三类：民间故事、民间诗歌和民间曲艺（包括民间戏曲）。其中民间故事一类里包含有神话、传说、生活故事、寓言、童话、笑话等散文性的作品。本书所要谈的，主要是日本文学中的这一类民间故事。但是，熟知日本学界在这一领域研究的人们都知道，日本学界对于这些口承文学中的神话、传说、故事等的定义的界定是严格的。尽管在具体的界定过程中存在一些细部的争议，但大致的认定是明确的。所以，如果把神话、传说、故事混在一起笼统地进行讨论，那几乎可以说是一种学术研究上的“大忌”。从这一角度出发，那本书可谓是“犯忌”之作，因此这里有必要就本书的写作意图做些简略的解释。
如前所述，周作人在探讨日本文化特色时一直强调，了解日本文化单纯从作家文学入手是有欠缺的，唯有深入了解她的宗教和民俗风情，了解这个社会中的多数人，最终才能真正了解这个民族及其文化。口承文学作为民间的产物，负载的民间信息量也最多。除了风情礼俗外，本土传统、信仰、宗教、情感和思维特征等都蕴涵其间。因此，从口承文学入手去探询日本的民间世界及其文化，将有助于我们对日本的全面解读。故而本书将神话、传说、故事等作为一个探视的整体来看待，所力图展示的也是作者本人从这些口承文学的文字记录、以及对此的相关学术研究文章中读出的日本民间。所以，这样的“民间日本”也必将带有个人色彩，它基本也可以看作是作者本人读书之旅的记录，带有作者的喜好与视角，也带有作者的局限与偏颇。从民间文学了解日本文化是一个大课题，本书仅仅只是一种尝试，更多更深入的研究期待着人们的挖掘。
