中国祖先崇拜的信仰，起源甚早。人类学、民族学田野调查的民族志资料表明，在未有文字之前的原始民族就已有祖先崇拜。祖先崇拜源于原始初民对人类生、老、病、死的懵懂迷惑，也是万物有灵论的呈现。考古学研究成果显示，在山顶洞人时代（距今约一万八九千年前），就有埋葬仪式，学者相信这是基于某一特殊的“死后信仰”的行为。到了龙山文化时期，已有象征祖先崇拜的陶祖塑像，可称之为中国祖先崇拜的雏形。《竹书纪年》所记：“黄帝崩，其臣左彻取衣冠几杖而庙祀之”被认为是祖先崇拜的滥觞。从此以后，就有了祖宗的祭祀，如《国语》所说：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹……”殷商时期，从殷墟发掘出的甲骨残片，绝大部分是祭祀祖先的资料，这表示殷人对祖先祭祀的发达，祖灵所扮演的角色已与人世之事息息相关了，祖先崇拜与天神崇拜已逐渐接近，以致混合了。
周代对祖宗神的崇拜逐渐压倒了对天神的崇拜，而成为祭祀活动的主体。文王特别受崇敬，从《诗·大雅》看文王与上帝的关系特别密切，而成为上帝的代理人，暗示宗教中人文精神的抬头。春秋战国时期，学术勃兴，经过人文精神的洗礼后，宗教思想就分出了两条路，所谓知识阶级者走向怀疑的路，进而反对，这有老子和庄子；孔子则采中庸态度，既是“敬鬼神而远之”，又将祖先祭祀的基础转化成“慎终追远，民德归厚矣”及“报本反始”等伦理观念，以致早期的神灵崇拜逐渐有被扬弃之势。大多数的平民则走那一条传统信仰的路，迷信天神人鬼。
到秦汉时代，帝王为要保住地位和基业，排斥不利于己的学说，使祖先祭祀的理论处处掺杂阴阳五行思想和谶纬学说，而祭祖行为则配合了征兆、符命、五德、天统之说；另一方面由于汉高祖以太牢去祀孔子，以后历代君王则一面维持古代人鬼崇拜，一面又提倡儒教，所以在汉代祭祖已是件极普遍的礼俗，且已深深地融于民间的日常生活中。
汉魏嬗替，在魏晋玄学及佛道思想的冲击下，传统的孝道仍能传承下来，但在平民社会里，佛道理念及习俗逐渐掺入人们生活中，使已被儒家伦理化的祖先崇拜披上浓厚的宗教化色彩。至宋代，儒、释、道三教合一后，祭祖礼俗逐渐繁复而制度化。祭祖经过长时期的沿革变迁后，汇为一股传统，流传至今。
二、祖先崇拜的表现
早期的进化论社会文化学家泰勒认为，人类的宗教经过了“万物有灵”论、“多神”论以及“一神”论三个阶段。通过民族志的田野调查，他得出了原始宗教来源于原始初民对睡梦、迷糊等现象的困惑和不解的结论。在原始初民看来，人有两个灵魂，一个灵魂依附在实体性的人身上，另一个灵魂在人处于生病、睡觉、恍惚状态时就会离开人的身体。此外，有生命的动植物以及无生命的江河湖泊等世界万物都与人一样是有灵魂的，祖先崇拜就是万物有灵的具体表现。“祖先崇拜作为维系社会群体的文化活动，反映着氏族共同体的基本社会结构、社会关系以及上层建筑意识形态的各种观念、法则。”（杨昌国.论“苗族古歌”的原始文化心理［J］.贵州文史丛刊，1988，（2）：97.）此外，祖先崇拜与原始初民的原始思维紧连在一起。英国哲学家罗素说过：“离我们本身最远的东西：首先是天，其次是地，接着是动植物，然后是人体，而最后（迄今还未完成）是人的思维。”（拉法格.宗教与科学［M］.北京：商务印书馆，1982.：24.）神话的思维方式是原始人思维的一种表现，它反映了原始人的社会生活内容和社会要求，它的特点是通过类比，“以己及物”、“由己推人”。“万物有灵”的观点是原始人的普遍意识。他们或者与先祖居住过，生活过，或者坐在火塘边反复聆听过祖辈、父辈们传诵先祖的事迹，因而对先祖总有一种根基上的亲近，尽管先祖离他们远去，血缘上的联系使得他们认为先祖的灵魂寄托在山川、河流、日月星辰、动植物等有灵性的生命体上，进而把万物看成是与人同样有生命的，并存在着生命之间的相互联系。祖先崇拜表现在信仰实践中就是不同的祭祖观。在我国漫长的历史长河中，形成了以下几个方面的祭祖观：
（一）原始的祭祖观
《礼记·祭法》：“有虞氏祖颛顼而宗尧，夏后氏祖颛顼而宗禹”。郑玄注疏：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先后次第”，表明最初的祀祖，并不以血统为标准，乃是以功德为标准，到夏后氏以后，始由尚功德转成尚血统而行祭祀。至于殷商时代，董作宾先生在其《中国古代文化的认识》一文中，谈到殷人信仰的中心在于人鬼，十万片甲骨文字，大部分是为祭祀占卜用的。殷人认为过世的祖先其精灵依然存在，和上帝很接近，且其有一种神秘的力量，可以降祸延福于子孙。上帝在殷人眼中是高不可攀，令人敬而畏之，且视祖先为具超能力的神明，祈福避祸均乞助于祖先神，这是殷人祭祖的主要观念；周人则不仅深信祖先的灵魂有降祸赐福的能力，且可配乎天。于是祖宗神取得形式上同等于天的确定地位，在实质上成为祭祀的主体。再加上周人认为君主是天子，但因“殷革夏命，周代殷祀”之鼎革无常的现象，愈加深天不可信，其旨意难捉摸，唯先王的典型美德可以遵行的感受，所以产生了以“敬德”为主的祭祀理论。期望藉勉励祭祖来纪念并效法先人的德性，并透过有血统关系的先祖代为请命，得天福佑。综合上述陈述，可以肯定地说，祖先崇拜之原始本质仍与敬畏上天有关，其宗教意义超过其伦理意义，祖先已被神格偶像化，有人文精神的倾向在其中。
（二）儒家的祭祖观
在春秋战国时代，大多数学者都有发表思想与言论的自由，对古代思想都加以价值的重估。孔子虽不愿否定神鬼，但也表示出他的怀疑。《说苑·辩物》中记载孔子回答子贡，死人有知无知之间时，很明白地说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬祀也；赐欲知死人有知无知，死徐自知之，未为晚也”。季路问“事鬼神”，子曰“未能事人焉能事鬼？”；“敢问死？”，曰“未知生焉知死？”（《论语·卷十一》）可知孔子在态度上是存疑的不可知论者。在理念上他不信“死后有知”、“人死为鬼”，但他觉得神鬼信仰，对社会也确有实用，因此孔子注重祭祀，认为祭祀是维持伦理的一种教化方法。伦理的中心就是孝，对于孝道的培植，当然是教化上的重点，而培植的方法就是“生则养，死别敬享”。故有“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”的教导，赋予祖先崇拜“报本、追远、崇德”的意义，期望民德因而归厚。所以儒家的祭祖观可从“祭如在，祭神如神在，……吾不与祭如不祭”（《论语·八佾篇》）所用的几个“如”字及“慎终追远，民德归厚矣！”与“祭者教之本也已”（《礼记·祭统》）的言论，明白其鬼神观完全是主观的，不是客观的，其所以制定士丧礼、既夕礼（即丧葬祭祀礼仪）乃欲孝子履践之而能达成尽哀、报恩、不以死伤生、教孝四项目标。无怪乎墨子曾很切中地批评孔子，说他是“无鬼而学祭礼”；但也因此在原始宗教信仰中添入理性的成份，把祖先崇拜由亡灵崇拜的层次提升到伦理化的祭祀，以孝德和祖先崇拜建立起关联性，盼藉此宗教活动而达伦理教化的目的。此影响之大如美国哈佛大学精研汉学的拉图莱教授所说：“对中国人之崇拜死者，孔子主张的影响要较其它任何一个因素的影响来得大，当然这大部分是孔子主义的仪式及特殊观念所致。”
（三）民间的祭祖观
凭新石器时代到夏朝已出土的许多陪葬日用陶器中出现食物遗存痕迹这一件事，是殷墟卜辞和周人重祭祖甚于祭天的记载，再配合长沙马王堆出土的墓中帛画所表现的汉人死后世界观，及其它汉墓殉葬物的存在，可以肯定地说“灵魂不灭”的观念一直深具在中国人的宇宙观里。人是有灵魂的，一旦死亡，肉体归于土，灵魂到称为“阴间”的另一个世界去，住在阴界的亡魂仍过着与人世相同的生活，还是有衣食住行等日常生活需求，而这必须由阳世子孙来供奉。他们相信祖先可以保佑自己的子孙，但若得不到适当的供养也会降祸惩罚子孙。再加上圣贤的理论，如“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”（《中庸十九章》），“丧礼无他焉，明死生之义，送以哀敬，而终周藏也，……事生饰始也，送死饰终也，终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣”（《荀子·礼论》）等，无形中也给平民带来“人死为鬼，鬼与生人的世界相似雷同，并且可以互相沟通”的观念，而更加强了既有的鬼魂信仰。道教相信人有三魂，当人一过世时，一归阴间，一入坟墓，一留于祖先牌位，这种灵魂观与佛教的“地狱道”、“饿鬼道”的来世观，也大大丰富了民间祖先崇拜的亡魂观和祭拜方式。此外又有从阴阳五行混合而生的谶纬学说及从佛道天堂地狱的来世思想产生的经忏符箓、修仙学佛等迷信加添于原有的人鬼信仰上，对民间祭祖观的影响，也不容忽视。及至宋代以后，儒道释三教在死后世界观及仪式上均相混融合。儒家的大传统虽仍是民间祖先崇拜的核心，但如余英时教授所说的，任何哲学或学术思想至终均走向世俗化，而民间信仰正表现了这种特征。所以民间的祭祖观至今仍以古时供养亡灵，求亡灵庇荫以至繁荣子孙为本。
三、祖先崇拜的社会功能
20世纪20年代初，英国悄然兴起了功能主义人类学派，代表性人物是马林诺夫斯基和拉德克里夫·布朗。他们认为文化人类学的主要任务就是将文化作为一个有机整体来考察，目的在于了解有机整体中各个组成部分之间的关系。马林诺夫斯基认为，在一个社会中，所有文化都是为满足人的需要服务的，“一种特质的功能，就在于满足该群体成员的基本需要或次生需要”（C.恩拨，M.恩伯.文化的变异［M］.沈阳：辽宁人民出版社，1988：60.）。藉人类学家对民族文化的研究，可以看出文化是如何有力模塑一个民间的信仰，以及民间信仰又是如何成为其文化体系的一部分，从而反过来影响文化的其它层面的。了解祖先崇拜和社会的互动关系，对祖先崇拜问题的探讨可提供比单从宗教角度去研究更为积极而宽广的基础。祖先崇拜的社会机制，主要体现在以下几个方面：
（一）互惠
由于活着的无法确知死后的世界，也无法捉摸死者的意愿，所以对死者的感情总在悲哀中夹杂着恐惧。一是怕祖先在地狱受苦或成了饿鬼孤魂，二是怕饿鬼作祟子孙。故借着祭祀，一方面安抚祖灵，一方面避凶趋吉求祖灵保佑。这种互惠的功能，如《左传》昭公七年所言：“鬼有所归，乃不为厉，以其无归，或为人害”。
（二）延续
灵魂不灭是祖先崇拜最基本的观念。儒家对鬼神的态度是存疑而不讨论，其认为人如能在死前留下自己亲生的子女或后代，就是自己生命及祖先生命的延续，这是生物性的延续。但浸润于儒家思想的中国人不以仅是延续生物性的生命为满足，也重视社会性、文化性及道义性诸部分的生命延续。这种儒家文化的永生观可回溯至鲁国人叔孙豹所言的“立德、立功、立言”的“三不朽”的概念。然能因此而被后世尊崇追念的人，唯圣贤、孝子、忠臣、义士，毕竟很少，人们为这等人立庙宇塑金身，当作不朽的神明祀之，以致在道德教化上又逐渐蒙上宗教的意味了。至于绝大多数平凡无特殊贡献的人，惟有家族及子孙因血统关系而追念不忘，借着祀奉祭拜祖先，使人人在子孙追念中获得不朽。祭祀者也盼藉此能儆醒世人宁可以善行贻子孙效法，绝不可失足以辱子孙。上述用意虽佳，但这种理念仍限于知识分子，基层民众仍偏重于祖灵享受“长生福禄”之神位观念。只要自己能繁衍后代以保香火不断，便能使祖先“视死如归”安然而去，且也算尽了人子之责。所以祖先崇拜的最基本理念还是承认死掉的人存在另一个世界，借着他在另一个世界的存在来持续活着之人的延续。故香火一代代传下去是中国人最看重的事。
（三）家族
就儒家的生物性延续而言，“家族”是祖先生命延续的具体表现；就寻常百姓而言，家族或家是供给祖灵必需品的最稳固的社会团体。所以家族成为联系过去与未来的一环，一个人死后是否能成为祖先，并不因为他的死亡，而是因为他有后嗣。所以父子关系才是维持祖先崇拜的依据，然而仅以父子世代间的关系还不能充分说明祖先崇拜，还要考虑社会组织中的权威与社会地位之传递。可见祖先崇拜是父权父系制度的基础，而父权父系是家族制度的根本，也是社会组织得以延续的依凭。故祖灵的祭拜与家族的建立扩展成为中国社会发展的连锁因素。祭祖既成了中国宗法社会的骨干，中国人便借此形式来发挥中国式地方政治的权利，以致祠堂如解决家庭纠纷的法院，并担任社会治安的维持，及义仓、济贫、义学等功用。宗祠隐然成为维系社会、法律、道德、传统的重心了。很明显，祖先崇拜发挥了加强家族意识、整合社会的功能。
（四）孝思
祖灵的延续有助于家族的繁衍，而汉民族父系家族制度得以维持，不外乎借着孝道，及注重香火传衍的祭祖制度，于是孝德与祭祖二者发生联系，且成为中国传统社会中非常重要的理念与力量。由孔子答樊迟问孝的回话“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”中可知，丧葬祭祀之礼的本身即是孝道的一环，是孝思的体现。此外圣人制丧祭礼更赋予教孝之功用，是以《大戴礼·盛德篇》曰：“凡不孝生于不仁爱也，不仁爱生于丧祭之礼不明，丧祭之礼所以教仁爱也，……故曰丧祭之礼明，则民孝矣。”在士丧礼、既夕礼中特别标明孝子升降由西阶而不由阼阶，也是强调教孝作用；而最显著的莫过于祭之以孙为尸，乃藉此令孝子之子观看其父事亡父之礼如何，而知子事父之道。可见儒家唯盼借着慎终追远，使民德归厚矣。但民间误解了此意，视祖先崇拜为一种事死如事生使祖灵享“长生福禄”的孝道之延长。所谓“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》），据赵注：“不娶无子，绝先祖祀”，表现出他们对祖先崇拜的理解。祖先崇拜如此被赋予伦理的义务，而导致“人人都要祭祖，凡不祭祖就是不孝”的价值评价观念，而此一观念统摄中国人心理至为久远。至此，“孝”的观念便在大、小传统里被遵奉着，“孝”就变成祖先崇拜的教条了。
综观上述，这具有崇德、慎终、追远及亡灵神格化本质的祖先崇拜在中国社会实扮演极重要的角色。
四、中国古代陵墓
