对隐喻的类似看法在晚近的文学理论中极为常见。例如，保罗·亨勒就说：“隐喻的突出特征就是它所引起的一种震惊。”N·古德曼把隐喻界定为一类事物对另一类事物的抵抗。保罗·里科尔把隐喻看作为“一种论断性的同化”或“和睦状态”，该状态包含“一处于语义和谐与不和谐之间的特种张力”。许多二十世纪的文学理论家们已不再从类似或类比这个角度出发来理解隐喻（传统修辞学却正好相反），他们倾向于把焦点放在张力上，不光是本体和喻体之间的微妙张力（传统修辞学至少也暗含这一点），而且还有这两个术语之间相似和相异之间的张力，尤其是后者。恰似里科尔所言：“对相似点的洞悉就是对以前不相容性和新相容性之间冲突的感知。”
有关不相容性、不和谐性或张力的概念在许多隐喻理论中起重要作用的一个原因，就是它在很大程度上表明了西方诗学中为人称道的隐喻的认知意义。从亚里士多德起，像洞悉、领悟、认识、真实涵义、感知等术语就经常与隐喻相关使用。隐喻不仅仅是一种修辞手法或文学装饰品，它通过带来新颖的见解或揭示牵涉两类或两类以上事物的新型关系来加深我们对世界的认识和理解。在现代时期，尽管理论家们极为关注隐喻的情感作用，但也从未忽视过隐喻独特的认知意义。举例来说，马丁·福斯认为隐喻给我们“一种超出它们的（本体和喻体）、确定的、可开阔眼界的全新知识”。布莱克把隐喻定义为对世界的“再描绘”，它既有情感意义又有认知意义。他声称，隐喻不但能增添审美愉悦，而且还有助于我们对世界的理解。古德曼用同一腔调说，隐喻是“一种给旧世界教授新招术的玩意儿。”；像文字陈述一样，它具有“真实涵义”。里科尔重申了“隐喻提供不可迻译信息……对现实可予以一些真知灼见的能力”。
那么，使用隐喻就意味着让人们知道迄今未知的东西。这就又回到了诗作为“Poesis”的最初含义，不论其“创作”原型在外部（如新古典主义对普遍、一般事实进行摹仿的观点）还是在内部（如浪漫主义的模仿或现代主义的“客观对应物”）。隐喻有一转换结构，可从意象转换到思想，从感性王国转换到理性王国，从有形的转换到无形的，从具体的转换到抽象的，从形容的转换到真实的。
从西方诗学回到中国诗论传统时，我们必须根据可替换术语来考虑隐喻。中国人很早以前就意识到了诗中隐喻的重要性。在大约公元前一世纪时的《礼记》中，我们就发现有“不学博依，不能安诗”的说法。当时表示比喻的字是“依”，字面意思“依倚或依附”。唐代主要的儒学家和评论家孔颖达对此句作了如是的解释：“依，谓依倚也。谓依倚譬喻也；若欲学诗，先依倚广博譬喻，若不学广博譬喻，则不能安善其诗，以诗譬喻故也。”“依倚”或“譬喻”是用“比”这个词来表述的。在《诗经》的评注性传统中，“比”被明确地解释为比喻或譬喻方式。
在《易经》中，“比”的六爻由坎的上三爻和坤的下三爻构成。……互补或相互呼应的概念就来自这个复合意象的象征意义：水自上往下流，因此与地是一致的，地本质上就是下沉或沉积的。因为水、地都有这同一特征，所以它们是互相补偿的，二者之间有统一性或一致性。所以，“比”的六爻被释为“吉祥”的。
从以上的追溯看出，“比”作为诗论传统中类比的转义或比喻，其来源不止一二。但所有来源都含“类同与互补”之意。与西方的隐喻相比，二者在词源含义上是有本质区别的，隐喻的字面意思为“结转”，因而强调的是从喻体到本体，从所指到能指之间的转移活动，而“比”则强调的是类似或近似甚至雷同（铢两悉称）。因此，要理解中国诗学中“比”的含义，尚需考察“类”的概念。
《文章流别论》的作者挚虞把“比”解释为“喻类之言也”。“类页”有两层相互关联的意思：种类与相似。许慎认为，“类”意为相似的“种”和“属”。汉字“类”包含一个“犬”部，因为犬虽然种类不一但却是相似的。在《诗经》和《左传》中，“类”用于表示“德”或“善”，宣扬同类或相似的事物是好的而异类的则为不好的这种观点。
作为具有一些相似之处两类事物的结合体，“比”与西方的“隐喻”定义有相同之处。不过，如前所述，亚里士多德和许多后来的理论均认为，本体和喻体之间的差别既是必要的也是必然的，其程度不分轩轾。由此差别而产生的张力使得（本体和喻体）的并置显得既引人注目又富有价值。对张力的强调也表明，尽管可用本、喻两体中的一个去形容另一个，但两类事物却是两种彼此独立、相互排斥、能够独用的实体。它们之间的关系基本上是一种对比并置的关系。这正是我们在中国诗学“比”中所未发现的。
在《乐记》中我们发现了这样的陈述：“万物之理各以类相动也。”儒家学者荀子指出，尽管岁月流逝，但类同的事物并不相互矛盾，因为它们共享一理。这两段话的意思是说，事物截然不同但又基本相同，因为它们基于同样的原理。事物有现象上的差别，但无本质上的差别。万事万物（包括人在内）都凭借一普遍原理来沟通或共享同一客观现实。这一观念是我们理解中国人世界观和中国诗学所必不可少的。笔者将从下面两个相关的方面内在思维模式和有机宇宙论进行扼要探讨。
在《易经》中，作为宇宙万物本体的“道”被解释为经常和不断变化和转换的创造性过程。它具体体现在“阴”和“阳”的相互转换和渗透上。“阴”是雌性的接受或静态原则，“阳”为雄性的创造和动态原则。两者功能相反，但相互补充、相互依存……
“道”在儒家学说中有时用“天”或“天命”来表示。不过，“天”并不指本体上与自然或人间相分离的超验王国。“四书”之一的《中庸》开头就说，“天命之谓性，率性之谓道。”宇宙原理与人性是一致的：人性的感知即“天命”的感知。这里有一致和统一的基本设想在内。孟子也表示过类似的观点：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”儒家经常强调自我修行，即努力感知天赋的人性并体验天人合一。这种努力在《论语》中被经常称为“仁”，在《中庸》中称为“诚”，在孟子学说中称为“浩然正气”的养成。
在道教中，万物之“一”也被称为“道”。老子在其《道德经》39章中告诉我们“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。”称之为“道”的“一”虽能使万物滋生，但却起不到造物主的作用。因此，它通常被认为等同于空无（如“河谷”）和柔弱（如“水”）。故《道德经》第10章指出：道“生而不有，为而不恃，长而不宰”。
“道”为富有创造力之原则而非造物主这种观念在《庄子》中得到充分的体现。在庄子这位道教哲学家看来，万物是平等的，只要它们各自具备能自发自然地感知它们从“道”中获得的内在本质的能力。他并不否认事物之间存在差别，但认为只看见事物的差别而忽视其本质上的相同之处就是一种肤浅且狭隘的观点。诚如他言：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”类属物是相对的又是任意的，因为它们看上去是相互关联的，即对事物自身的本质而言是外表的。因而庄子再次争辩道：“类与不类，相与为类。”他无视人为的分类，断然肯定万物的齐一与和谐，因而提出其有名的论断：“万物与我为一”。
新儒学（程朱学派）兴起于十一、二世纪，它试图通过兼收并蓄道、佛两教的成分给儒教赋予新的活力。在新儒学中，“一”用“理”这个概念表示。“理”作为万物之本，以“太极”或“无极”为人们所知，它支配着宇宙的变化过程。理学家们对其重要性作了明确的表述：“理一分殊”。“动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”“合天地万物而言，只是一个理。”
这些引言表明，中国人思想的主流显得有一种内在思维模式。真理就在人间，不在天上，它得靠世人去认识去体验。无论把它称为“天”“道”还是“太极”，宇宙中的人和万物都基于同一客观现实。此外，由于天地万物共享一理，所以他们自然会彼此影响、互相呼应。换言之，内在论与事物的相互关系或有机论是不可分割的。
李约瑟在其里程碑式的著作《中国的科学与文明》中说：“中国人思维中的关键词就是‘顺序’尤其是‘模式’……象征性的相互关系或相应关系成为一种巨大模式的组成部分……”
对宇宙中事物的“神奇共鸣”是中国人思维的明显特征，李约瑟将其称为“有机论”。它描述了事物的本体相关性。唐君毅对此作了简洁的总结：“在中国人思想中，事物的内在本质是用其对其他事物影响和呼应的能力来衡量的。”
假如内在论是以有机论为先决条件的，那么，有机论则是以本体对应关系或类比为先决条件的……
那么，进行比喻就是展现一对意象，这对意象即为宇宙事物之间有本体相应关系或“共鸣”的例证。“比”假定的是类同性和互补性，它取代了我们在西方隐喻概念中观察过的张力和分离。“文”（文学）作为“人之范式”反映的是“天地之范式”，而“比”则反映的是该范式组成成分之间的对应关系。
从认识论角度而言，“比”与隐喻也是有区别的。西方的隐喻通过诗人的创造性智慧，给人一种新的知识，而中国的“比”则重申的是范式或永存宇宙中事物之间的广泛联系。隐喻强调的是创造性和发明性，而“比”则丰富扩充了通过范例而已为人知的东西。
这就是我们在本文开首讨论李白诗的缘由。为进一步论证“比”的特性，让我们再看一下《诗经》中的这首诗：
桃之夭夭，灼灼其华。
之子于归，宜其室家。
桃之夭夭，有蕡其实。
之子于归，宜其家室。
桃之夭夭，其叶蓁蓁。
之子于归，宜其家人。
贯穿诗中的隐喻是桃树，它喻指年轻的新娘。该隐喻是在三个相互关联的层面上起作用的：1.以桃花起兴，它正好是新娘的美丽姿容。2.繁硕的桃果喻示她将生养的孩子。3.茂盛的桃叶象征在她的操持下家庭的兴旺昌盛。该隐喻将两类事物结合起来，一属人间，一属自然界。
在中国，桃花盛开无疑是与春天相联系的。按照古代周朝的习俗，结婚的适宜时间为“仲春”。所以，新娘与桃树在这里均与春天相联系，这个时节不论在自然界还是在人间，都是交配的季节。显然，隐喻在这里有双重作用：既作类比（在新娘与桃树之间）又作联结（与春天相关）。
《文则》的作者陈骙又特意将“比”与《易经》中的“象”（“意象”或“象征”）联系起来：“《易》之有象，以尽其意，《诗》之有比，以达其情。文之作也，可无喻乎？”“象”指的是构成《易经》哲学的64卦。根据《大传》，这些六爻的作用就是用类比的形式来描述现象并表现事物及其属性。它们展现了宇宙变易过程的各个方面。因此，每个六爻都可看作为相互类似关联的意象结构，而且《易经》中的所有六爻都为阴、阳这两种能带来变化并使其永存的基本物质力量的类比物。
里科尔在《修辞哲学》中谈到：“人脑是一个联结器官，它仅靠联结起作用，并且能用许多不同的方式将任何两种事物联系起来。”在联结事物的众多方式中，隐喻当然是一种相当重要的方法。尽管隐喻在中西诗学中都起着极其重要的作用，但其哲学衍生物却显示出引人注目的差异。西方诗学对张力、不相近性和不相容性的强调重视是与隐喻和诗歌的认知功能分不开的，并且最终还与二元、先验的思维方式有关。与之形成对比的是，中国诗学对事物和种类之本体相近性和相容性的肯定是以中国文化（注重）内在、有机的世界观为基础的。
隐喻在西方诗学中是一典型突出的修辞格，但在中国诗学中它却从未达到这样的地步，理解这一点也是尤为重要的。中国诗学论及隐喻时，重点不在某一奇特隐喻的新颖、大胆或洞察力上，而在于隐喻是如何成功地使人之主体意识与外部世界、或情感与情景相互关联并产生一种统一的感受。
与其他文学概念一样，隐喻也是有其文化特征的，并通常处于具备文化特征的概念框架中。本文讨论了西方“隐喻”和中国之“比”的一些文学和哲学涵义。显然，西方“隐喻”在中国诗学中无名副其实的对等物。“比”倒可以看作为“隐喻”的一个可供选择的近似物。因为从广义上讲，“比”就是在两种或两类事物之间作比喻。
（译自美国《比较文学》杂志1987年第3期第39卷。原文作者：米歇尔·叶。限于篇幅，译文有删节。——译者注）
