为张炎《山中白云词》或《玉田词》作笺注的释本不多，可见者有黄畲《山中白云词笺》、江昱《山中白云词疏证》、朱德才主编《增订注释〈全宋词〉》等对张炎词给予了全面注释，因为这些著作是注释本，不可能对所有的细节问题都能加以关注，而上述《凤凰台上忆吹箫》又不是张炎最为著名的作品，所以未能引起特别注意，但这首词又是体现张炎禅趣的重要作品。前人的诸多词话与时人的研究著述没有发现其中的特别之处，过错不在张炎，研究者的目光应该普照到作家作品的每一个角落，否则只能以管窥豹，得出的结论将是片面的。《增订注释〈全宋词〉》没有对“投闲倦呼俦侣，竟棹入芦花，俗客难寻”一句加以注释，用意是什么，难以猜测。注释者是否以为这一句只是写出了日常生活中驾着一叶小舟进入芦花荡里消遣的情景，如果只从字面入手，权作如上理解也可说得过去，但必须明白的是，张炎论词提倡“清空中有意趣”，“情景交练，得言外意”郭绍虞主编，《中国古典文学理论批评专著选辑》，夏承焘校注，《词源注》，人民文学出版社，1981年，第19、24页。。这里向我们提出了警示，面对张炎的词作，不能仅仅关注表层，需要联系张炎的思想与创作理论等观念以及创作背景加以通盘考释，方可发掘真实意蕴。对如上词作的理解，尤其需要从综合角度进入，避免简单化。首先要看词小序所云：“赵主簿，姚江人也。风流蕴藉，放情花柳，老之将至，况味凄然。以其号孤篷，嘱余赋之。”其中非常重要的话当是“嘱余赋之”，说明词要按照赵主簿嘱咐的生平状况给以赋写。其次当看“赋之”的具体内容。上阕实写赵主簿“风流蕴藉，放情花柳，老之将至，况味凄然”的生活状态，字浅意明，寓意无多，无须过多诠释。“嘱余赋之”当然不可能是简单赋写已有的生活状况，而应该是通过赋写得到生活启示，否则赵主簿就不可能找张炎求情了。这里就向我们提出了又一个需要说明的问题，那就是赵主簿为什么求张炎“赋之”。这里恐怕与张炎身份有关。据黄畲《山中白云词笺》卷一确认，此词作于元成宗大德二年（1298年），时张炎五十一岁。张炎于至元二十七年（1290年）秋九月北行，去大都写金字藏经，时年四十三岁，一年后失意南归，即“慨然襥被而归”（舒岳祥《赠玉田序》）。依此可以知道，为赵主簿写上词是失意南归之后事。张炎南归后，生活境况并不好，曾在浙江鄞县一带卖卜及“采药神山”（袁桷《送张玉田归杭疏》）为生，为道佛俱通之人。张炎懂佛道，且能度人，为入迷津者开示航灯。有关张炎精通佛理之证将在后面专节中论述，此处不做展开。这是赵主簿求张炎为自己写词以求指点迷津的根本目的所在。张炎为赵主簿指出了“老之将至”的未来选择，当然要给他提供一条“观自在”的途径，以便将误入红尘的赵主簿从过去的迷途中解救出来，以求实现“明心见性”的目的。这样我们就可以看出，词的下阕就不可能是实写生活场景之作，而是引导赵主簿修行禅宗，将“难化之人，心如猿猴，故以若干种法，制御其心，乃可调伏”（《维摩诘经·香集佛品》）到良知显现的定心状态之篇，度人意味明显。从文脉上看，上阕写赵主簿的过去，出示往日恶因，以期降伏心头魔障；下阕授于赵主簿安排未来生活路径，示以开悟之善果，授以“彻底撒手”之大快乐目标。上下阕一气贯通，顺理合情，与“嘱余赋之”命意吻合。张炎词如上文脉显示与北山法师可《渔家傲·赞净土，并序》之劝人修行篇完全相同，录词如下：
清净乐邦吾本郡。娑婆流浪因贪吝。冉冉思归霜入鬓。深嗟恨。塞鸿不解传音信。落日尽边沙隐隐。向西望处归应近。天乐是时相接引。宜精进。紫金台上谁无分。唐圭璋编，《全宋词》，第四册，中华书局，1965年，第2428页。词前有序诗：“兀坐初修水观成，微风不动翠波平。幽深境界谁人见，一片琉璃照眼明。”
词上片写“贪吝”恶因导致嗟恨，下片写“精进”修行可得“紫金台上”善果。可还有若干词作，与此篇意脉大致相同，这里不一一赘列。张炎以词度人还可与姜夔以《满江红》“仙姥来时”为迎送神曲同看，二者的用意没有两样，此处不做细辩。
张炎不是挂名法师，这与可有很大不同。因此在张炎词中没有明显标上度人走出孽海苦障的字眼，给我们理解词作的真实意义带来不便。这里需要对“棹入芦花”等一系列富含禅境意义的话语作出合理解释，方可为我们带来信服依据。
二
常州华藏伊庵有权禅师将参禅四境界描述为：“黑漆昆仑把钓竿，古帆高挂下惊湍，芦花影里弄明月，引得盲龟上钓船。”（《续传灯录》卷三十五）第一句说的是断绝思维路，在混沌中寻求；第二句说的是蓦然发悟；第三句描绘悟后通体透明，与万物为一，物我不分的境界；第四句说的是将无名之心引回本初清净无染状态。参禅强调活参，重在求悟后进入通体透明，与万物为一境界，即一色无差别境界，使精神得以升华，否则就是死参，所以第三句中所云境界尤为重要，“芦花影里弄明月”也就成了参禅弄佛人的口头常用语，特别是“芦花”一词成了再生能力很强的语素被广泛应用到说参禅第三种境界的话语当中。一色无差别境界又称做“人境俱夺”（物我皆空）。禅家在谈论这个境界时，就将“芦花”作为重要语素与“雪”“舟”合在一起，成为传禅道的重要语录。《续传登录》卷三十三记大慧与张孝祥讲“人境两俱夺”时，作出“雪覆芦花，舟横断岸”解释普济著，苏渊雷校点，《五灯会元》，中华书局，1984年，第1349页。，日后同仁理解“人境两俱夺”时常将如此话语当做重要语录加以引述。张炎词中的“棹入芦花”，“云拖暮雪，独钓寒清”就是对此句语录的化用。还可以找出描述“人境两俱夺”的偈：“鹭鸶飞入芦花里，雪月映交俱不及。”其中加入了“鹭鸶”“芦花”与“雪月”以成意境，还有“无限白云犹不见，夜乘明月出芦花”，“芦花两岸雪，秋水一江天”偈，表达的意义与上全同。雪月交辉、雪梅交映、月光吞万象也是一色无差别境界的诠释，所以“鹭倚雪巢犹可辨，光吞万象事难明”，“银碗盛雪，明月藏鹭”无疑刻画出了如同上述意境。明此，我们对“梅花雪月交光处”的意境理解就不能只当写景看待，而是还要看到其中包括的禅宗境界。张孝祥《念奴娇·过洞庭》写“玉界琼田三万顷，着我扁舟一叶。素月分辉，明河共影，表里俱澄澈”，也演示了“人境两俱夺”的一色无差别境界。“柳宗元的著名绝句‘千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪’，常被禅师引用以说明‘人境俱夺’的状态，就因为其中本有一段禅趣”孙昌武著，《佛教与中国文学》，上海人民出版社，1988年，第255页。。张炎此词中的“云拖暮雪，独钓寒清”无疑是化用柳宗元绝句诗的结果，这样我们又看到了张炎用词句演示“人境两俱夺”的确切例证。张炎词中的“远溯流光万里”与张孝祥词中“玉界琼田三万顷”在描写的本质上没有差别，兹不强辩，识者自会明白。张炎词中几处用“错认”的方式展示一色无差别，如“错认篱根是雪，梅花过了一番寒”（《庆清朝·浅草犹霜》），“分明错认，当时玉蕊”（《真珠帘·绿房几夜临清晓》），“浑错认、叶竹寰瀛”（《凤凰台上忆吹箫·水国浮家》）及“诗外片云落莫，错认是花光”（《甘州·题曾心传藏温日观墨蒲萄画卷》）等。以“错认”下笔，在同一主题展示上为独特一笔。宗教为显自身玄门，将教外之人称为“俗人”或“俗客”。这又为我们提供了一条认识张炎词具有禅意的理论依据。张炎将“棹入芦花”境界称为“俗客难寻”，这里的“俗客”无疑指没有参禅的教外俗人。因为是俗人，对进入一色无差别境界的精神高度升华，理应难以发现其中“难与君说”之妙处。张炎词除了以“芦花”意象为主要语素与其余意象一起构合出一色无差别境界外，也可发现随时拈带禅意的词句或词篇。题宋末僧人知归子《墨葡萄画卷》（此为画卷名）的《甘州》词中，有非常地道的禅家语对其评价：“无色空尘眼。”“无色”即光明剔透之“一色无差别”。还有如《台城路·为湖天赋》中写“渺然凌万顷”，“一色无寻秋处”，《真珠帘·梨花》中写“光摇动、素月溶溶如水”，“是分明错认，当时玉蕊”，《梅子黄时雨·病后别罗江诸友》中写“待棹击空明，鱼波千顷”等词中均出于相同笔墨。张炎笔下的“人境两俱夺”描写表现出了“人与万物之融通的‘宗教情感’”爱因斯坦的观点，见张世英著，《人生的四种思想境界》，《光明日报》2009年12月31日，第10版。，明白这个道理，对于我们认识张炎词中蕴涵的禅理意味具有重要启示作用。
张炎以词记载了自己与僧人交往的经历，客观地向后人展示了他对禅理精熟的思想背景。如下录两首可供观览。其一《木兰花慢·为越僧樵隐赋樵山》：
龟峰深处隐，岩壑静、万尘空。任一路白云，山童休扫，却似崆峒。只恐烂柯人到，怕光阴、不与世间同。旋采生枝带叶，微煎石鼎团龙。从容。吟啸百年翁。行乐少扶筇。向镜水传心，柴桑袖手，门掩清风。如何晋人去后，好林泉、都在夕阳中。禅外更无今古，醉归明月千松。
其二《玉漏迟·登无尽上人山楼》：
竹多尘自扫。幽通径曲，禅房深窈。空翠吹衣，坐对闲云舒啸。寒木犹悬故叶，又过了、一番残照。经院悄。诗梦正迷，独怜衰草。幽趣尽属闲僧，浑未识人间，落花啼鸟。呼酒凭高，莫问四愁三笑。可惜秦山晋水，甚却向、此时登眺。清趣少。那更好游人老。
另有《台城路·游北山寺》同样记下了张炎与僧人交游经历。从如上作品中，我们能够看出，张炎热心与僧人交往。《木兰花慢·为越僧樵隐赋樵山》走出方外人只描写外景的简单写景格套，能以行家眼光写出越僧的内心世界。“镜水传心”与苏轼《次韵僧道潜见赠》“道人胸中水镜清，万象起灭无逃形”诗句意义相似，是典型的以法眼观照对方吐出的禅家语汇。“镜水传心”又是弘忍法师“以心传心”法要的转版，由此又可看出张炎禅性的圆融。《玉漏迟》写禅房、经院与僧人幽趣，表现出词人对描写环境的亲和感与描写对象的深刻领会，笔墨精熟，门外汉难以企及。
张炎还出资建造过无尽灯，俨然一个笃信禅宗的功德圆满之人。此事见于《天目中峰和尚广录》“大觉寺无尽灯记”条。其中如此记：
大圆觉场开莲花峰，有旃檀林、龙象围、绕梅野，居士张公叔夏施财造无尽灯一座，复舍腴田若干亩，用充膏油，持以供养，工师出巧，珠转玉迴，浮幢王刹，殆不是过，位置十面，面各一镜，镜各一佛，中燃一灯，交光相摄。居士印之而兴无尽之施，匠氏因之而献无尽之巧，莲峰得之而作无尽之庄严，大众观之而为无穷之佛事，是谓无上功用，解脱法门，超然于名相之表，居士求余作记，故引是说以告之。王昶著，《山中白云词逸事》，见吴则虞校辑，《山中白云词》，中华书局，1983年，第159页。
张炎出资建无尽灯引来了如此效益，使“无尽”之功得以“无尽”之显，实为功德无量，为人牢记。张炎如此举动，是其深识佛理的表现，此处不必再释。
张炎于元世祖至元二十七年（1290年）应诏北上参与缮写金字《藏经》，也是张炎懂佛理的证据，对此事件人人都知，不细论。
三
张炎对佛理的精熟，如上阐释已可见出充分证据。我们还可发现张炎以禅语论词，写成《词源》，影响更为深远。以下检出具体内容一一加以辨识，以证所说之不诬。细研《词源》，可以发现张炎或直接使用禅语，或移用禅宗义理，所见甚多，形成特征。撮其要如下：起眼处（《字面》），句语自活（《虚字》），清空、野云孤飞、去留无迹、七宝楼台（《清空》），清空中有意趣（《意趣》），用事不为事所使（《用事》），情景交炼，得言外意（《离情》），方得离俗为僧，便要坐禅守律、参究、一字眼、诗眼、机锋相摩、为情所役、为风月所使（《杂论》）等。以下逐一诠释，以见其精神。
清空。是张炎《词源》中的主要理论支柱，与佛家思想有着密切联系。首先看“清”。作为广泛意义的“清”，儒家等社会各界均有使用。中山大学张海鸥先生在其《苏轼文学观念中的清美意识》一文中已作详细阐述，而佛道两家则给“清”赋予了较多神秘色彩。他们在“清净”或“清静”的旗帜掩护之下，各自创设了许多“清境”。道教把神仙所居住的最高境域称做“三清天”，一曰清微天玉清境，二曰禹余天上清境，三曰大赤天太清境。道士祭坛叫清醮坛，神仙谱谍叫清微谱等。佛教也崇尚“清”，僧人又名清信士，无漏善法叫清白法，丛林法规叫清规，诵经声叫清梵，僧人每日功课叫清课，终日持斋叫清斋，更重要的是佛道两家都喜欢以冰清玉洁来写凛冽澄澈的禅性道心，以清凉世界象征理想世界则是佛家独有。《大般若波罗密多心经》卷以热喻众惑，渴喻贪爱，要绝除俗念，必须进入“清凉安往”的佛国境地。《金光明最胜王经卷》据此将“清凉之风”作了描述：“清凉之风喻除烦恼炎热，四来吹四门，四门喻常、乐、我、净四观。”佛教经典还记载释迦牟尼曾到雪山修行，为的是彻底减除热渴之俗界烦恼。苏轼把由热转凉看做是转烦恼为安乐。陈著写《沁园春》则认为，真正的“清凉境界”在悟得禅机后的心中，而不是身处雪境的亲自践履。王维《袁安卧雪图》中的雪中芭蕉，则把佛境禅心的“清凉”艺术化，寓意微妙。王维此画寓意在其《大唐大安国寺故人德净觉师碑铭》中有明确表述为：“雪山童子，不顾芭蕉之身；云地比丘，欲成甘蔗之种。”王维在这里高度赞扬了大德净觉禅师像“雪山童子”和“雪地比丘”一样：释迦牟尼修行于雪山，苦行，遇罗刹，为求半倡，舍身投崖，被称为“雪山大士”或“雪山童子”；“甘蔗”即“甘蔗王”，《佛本行经》记：释迦牟尼种族即“甘蔗王”之后。“雪山童子”与“云地比丘”之比表现了大德净觉禅师不顾一切苦难，舍身求法的精神。基于如此观念，王维作画之目的在于倾吐内心对当时炽盛一时的禅宗佛教的热情，体现出对适意人生追求的精神。王维崇信禅宗，以“清凉雪境”传达作者内心情境，可以看出“清”与禅的关系。张炎对上述当知之甚熟，故作词多用“清”字，论词又推出“清”，无疑与禅宗精神具有密切联系。
