当你由上部生活之肯定能反身看你自己的生活，求充实你内在的自我，知道世界充满价值，以肯定你自己于世界时，你的问题变成如何反身看你自己的生活，充实你内在的自我，如何包摄外在的世界于你内在的自我之中，将你内在的自我扩大至与宇宙本身合一。你的问题由内外之和谐，变为内外之渗透。你将不复只是要摆脱外物之束缚，暂求苦乐情绪之超越，认识你唯一之自己，知道以自强不息的态度去实现价值；而是要反观你的心灵如何逐步地发展，内心如何逐步的开辟以贯通于外界。你的问题由人生现象的体验变为心灵自身之发展的体验，由广的变为深的了。
摘自唐君毅《人生之路》(1944年)《中国现代哲学原著选》复旦大学出版社1989年版第650页
当你能肯定你之生活，体验心灵之发展，知道由内心的开辟以包括外界统一内外时；你才真认识自我存在，知自我是真正自强不息的求充实其生活内容的。你方要求进一步更亲切地把握人在其生命的行程中之各种生活内容之形态与关联。
摘自唐君毅《人生之路》(1944年)《中国现代哲学原著选》复旦大学出版社1989年版第651页
天是自然，天道就是自然规律。人是社会，人道就是社会规律。人以天为基础，社会以自然为基础。人虽然以天为基础，社会虽然以自然为基础，但是，人之所以为人，是由于使用生产工具与制造生产工具，社会之所以为社会，是由于人之使用生产工具与制造生产工具，仅仅有天，有人的祖先动物(猿类)，如果不能使用生产工具与制造生产工具，仍然产生不了人。仅仅有自然，有社会的物质条件，如果不能使用生产工具与制造工具，仍然产生不了社会。因此，人与社会之所以产生的根源，不是天与自然，而是由于使用生产工具与制造生产工具。天与人之间，自然与社会之间，诚然有共同的规律。但是在认识这个共同的规律之先，必得弄清天与人之间，自然与社会之间的不同规律。要不然，拿天道来解释人道，拿自然规律来解释社会规律，那就搞错了。
摘自陈家康《陶希圣的〈论道集〉批判》《群众》周刊第8卷第9期1943年6月
人类的一切运动既然都是物质的运动，以故我们在哲学上就拿物质的运动作为人类一切运动的出发点。人类本身就是一种存在，就是一种自在，人类首先是自然的自在，然后又是社会的自在。因此，当反对唯“唯物的思想”论时，我们首先要求把人当物质，不要把人当思想。
摘自陈家康《唯物论与唯“唯物的思想”论》《群众》第8卷第16期1943年9月
荀子主张有“性”与“伪”之分。所谓性即是“自然的”(natural)之义。所谓伪即是“造作的”(artificial)之义。自然的就是“本有的”(innate)，而造作的则是加上去的(additive)。从分析上看自是应该发见两者的“分界”(demarcation)。这是作学问的工夫。至于实际则需知二者总是不能分散的(inseparable)。换言之，即总是合在一起的。倘若用实在与假现之对立(the antithesis of reality and appearance)来讲，而以为自然的乃是实在，凡加上去的都是假现，则我们所取的态度便显然与传统哲学有大大不同。传统哲学对于这个问题大概总不免拘束在三个方式之下。第一是以为实在永远在假现以外，由假现求不到实在。第二是以为假现就是实在不劳他求。第三是以为假现与实在只是看法的不同：从各个事物单独存在来看，一切都是假现。而从绝对来看又皆实在的表现。这三种学说都是由从事于研究逻辑而得到的。殊不知据我看逻辑只能助我们在形式方面对于思想之可能的形式有所明了。却不能对于真正的问题给我们以具体的结论，所以由逻辑而进到形而上学并不是我们研究宇宙问题时所应采取的唯一条路。
摘自张东荪《思想与社会》商务印书馆1946年版第9页
但我则以为言语的结构并不是表现宇宙的条理，乃只是表示人们对于宇宙条理的看法。这种看法可以名之为最粗浅的宇宙观。于此虽用宇宙观一辞，却不含有很深的哲学意义。换言之，宇宙条理的本身依然只是在知识上的，所以我主张言语的结构实表现这三种知识系统之混杂的、含混的、与粗浅的形式(mixed，confused，andorudeform)。
摘自张东荪《思想与社会》商务印书馆1946年版第36页
物之概念所由，以造成不单是在外界有根据，在知觉上有依凭，尚且还有其他的根据。第一，是所谓主观客观之两极端化。……第二，是所谓“抵抗之感”(即碍觉)。这是由于行动。至于相关者有变化必使感觉上起变化，这种变化使人无可奈何，便是它有强迫力，使我们不能要如何便如何。从这种强迫性上又使我们推想到外物的存在。
摘自张东荪《知识与文化》商务印书馆1947年版第30页
须知“全体”如指宇宙全体而言，实与我们人类没有多少关系。所以“全体”这个概念却隐含着二个相连的意义。一个是把全体即认为“一体”(oneness)。这样便在我们生活上发生作用与影响。因为我们就在那个“一体”中。……另外一个意思是表面上虽是说宇宙全体，而实际上却又是指社会全体。使个人与社会全体合而为一，则全体相关性的福利便有了基础了。
摘自张东荪《知识与文化》商务印书馆1947年版第73页
至于如“本体”一概念当然是洛克(locke)说得很好，不能用知觉证明，而只是一个“背后的支柱”(supporter)而已。但我们为甚么不以为一切色形自己站在那里，而却要一个背后者支柱他们呢？这显然是因为它们都是变化的，而这个背后的支柱者可以不变。……世界背后如果一个不变者则一切变皆有了归宿。我们亦都是变者，我们亦就有了归宿。有了归宿，自然便可安然生活下去，不致于有何愁苦不安。质言之，即我们是死而不死，甚至可以说是苦而不苦。故一切的离了知觉的理论知识最容易为这种情感的要素所参入，其结果变为情感的满足。
摘自张东荪《知识与文化》商务印书馆1947年版第73页
反对形而上学的人们以为形而上学是无谓之言(nonsense talk)这是大误。但形而上学者自以为可以得着最后最真最超出人生感情以外的道理这亦是大错。老实说形而上学所表示的，只是“理想”。须知所谓理想就是表现人类的愿望。人类有不平等的事实，遂生出平等的愿望。人类感着自己的空虚，遂起有“与宇宙合体”的愿望。有了愿望便去努力。文化是由愿望而促成的。是由不满而迫起的。决不是由于写实与描真。所以一切哲学的理论在文化上都有其功而与地位，而决不是“无意义的”。
摘自张东荪《知识与文化》商务印书馆1947年版第74页
中国思想上最显明的概念而当作范畴来用的却莫过于“本”字。我常说中国无substance而代之以“本”。但“本”的意思，从西方来看，可以说等于fundamental又可以等于original，亦可以说等于substantial。故其义好像甚为含糊，其实在中国人却认为凡原始的就是“基本的”(basic)。凡基本的必是重要的。凡重要的必是结实的。所以不必有十分的分别。从“原始的”一点而讲，“本”与“末”乃兼含有“顺”“逆”。从本到末是顺的；以末到本是逆的。我们从顺逆上便可以辨别出本末来。因此又复兴“主”“从”有关系。本就是主，末必附丽于其上，故是以。这三对范畴是合在一起的。
中国思想上的“本”不仅在宇宙观上是一个重要范畴，并且在人生方面关于道德与社会都是很注重于它。例如《大学》上：“一是皆以修身为本”。乃是显然提出这个范畴以说明治国，齐家的顺序。所以本末的思想在其背后是预伏有秩序的概念。
摘自张东荪《知识与文化》商务印书馆1947年版第134—135页
古往今来的哲学家无不看到言语的限制与束缚。总以为真正的思想非言语所能捉得住。这些议论并不见得真能表明人类思想的发展。老实说，在人类思想的发展上与其说言语是个阻碍，毋宁说言语是个助力。因为从人类的全史来看，言语的创造与变化实在是代表思想的生长与发达。……虽则言语与思想并非绝对的同一，然而二者却不能分离。所以我们得确定地说：言语的变成复杂就是把思想使其发展。言语上名词的进化就是思想的进化。不是言语限制思想，言语阻碍思想；乃是言语创造思想，言语伸展思想，人们以为思想是固有的，因言语有新出来的名词遂致思想得有发泄的机会。其实这是错误的。言语上每有新名词创出，每有新结构产生，都足以把思想推进一步。这乃是言语激发思想，或言语启迪思想。所以若说思想如囚犯，言语如监牢，监牢愈宽松，则囚犯愈自由，这实在不切于实际。而实际只是思想随着言语的进化而变为复杂。这一点是我们所应注意的。如果把这一点(即思想随言语而起)与上述一点(即言语是社会行为)合而观之，则可知人类的知识，除了本人五官征验的一部分以外，全是社会的，或换言之，即人们的心理都是为社会的浸染于不知不觉之中。
摘自张东荪《知识与文化》商务印书馆1947年版第176—177页
从在名学上主语的不可缺少遂一转而变为思想上“底层”(substratum)亦是不可缺少的了。如云甲是乙。甲乙二者所以能连缀在一起必定是靠着有一个底层，以连合之。更以浅显的例来说明，如这个是黄的，又是硬的。这个“黄”与“硬”当然是所谓“属性”(attributes)，但每一属性必有所附丽。他所依附的就是底层；内底层乃生有“本体”的观念。于是这个本体乃变为无尽的泉渊。凡有形容都变为属性。但凡属性所云谓必系对于一个本体而施。所以本体在思想上为绝对不可缺少。因此在言语上主语亦是绝对不可缺少。这便是西方哲学史上无论正反各方的讨论而总不能把本体观念不列为一个问题的缘故了。至于动词tobe亦是两方言语的特色。因为这个动词可以含有“存在”的意思，遂可一转而为名词“being”。西方哲学上的本体观念完全是从这个字出来的。亚氏的本体观念就是根据这个字而推出。此外，西文的it亦是有相当的奇怪地方。他是一个不定的指示。他只能“有”而不能“是甚么”。一旦是甚么而分明了，则主语与谓语便相合了，亦就是本体变为属性，属性与本体合一了。属性与本体虽合一，但仍不能说本体不存在而只有属性。所以“存在”与“是甚么”分开为二事，这乃是本体观念所产生的根本要件。而这个要件唯由西方言语结构能表出。
摘自张东荪《知识与文化》商务印书馆1947年版第179—180页
我们讨论形而上学可分三点：第一是“形而上界”(metaphy siealrealm)，即问：是否有个形而上界？第二是形而上学上各种学说(metaphysical theories)；第三是所谓“形而上的命题”(metaphysical proposition)。这三点不是一件事。
摘自张东荪《知识与文化》商务印书馆1947年版后序第2页
所谓形而上界乃只是个“要求的概念”(demanding concept)。为甚么必要求有这么一个概念呢？就因为没有它，则在文化上终归有个缺隙。要填补这个缺隙，所以才不得已立了这样的一个概念。其实和“限制概念”(limiting concept)在功用上是一样的。例如我们说“这个世界以外我们甚么都不能知道”，其实这句话并无意义，只不过告诉我们说这个世界有限制而已。……这个形而上界只能承认，而不能研究。一加研究便变为形而上学的学说了。……形而上界是谜底。形而上学各学说都是猜的答案。在此却有一个奇怪现象，正是形而上学和实验科学不同的所在。就是那一个人所猜的都不能说真正与谜底相合。换言之，即在此没有对与不对的问题。亦可以说都对；亦可以说都不对。所以如果有一个哲学家，自以为只有我的哲学是对了(即猜着了谜底了)，著者以为此人便是不十分真了解形而上学的性质。……须知我们人类是个怪东西；虽明知谜底永远不能揭开来对证，但却总是不甘于从此放手不去猜它。尤奇怪的是：猜得的结果并不在乎是求对于谜底，乃是就这个答案本身发生起作用来。
摘自张东荪《知识与文化》商务印书馆1947年版后序第3页
一切经验的规律，最重要的是现象的因果连系的规律。每个现象之为可能经验的对象，都被一个必然的在前的现象所决定；每个现象，都被所有的在前的现象所决定；每个现象，又都是在它以后所发生的现象的条件。……所以寻找经验的极限唯一可能的方向，是因果连系的继续的后退方向：由被决定的追溯条件。
摘自郑昕《康德学述》商务印书馆1946年版第19页
一切的玄学，都建立在：由有条件的存在(相对的存在)，推证无条件的存在(绝对的存在)。其推证法是：如果有条件的存在给予了，则其存在的一切条件也都被给与。——如果其条件的系列不完全或最先的分子还需要决定，则不是“一切条件”；完全之条件系列或最先分子，是无条件的。
摘自郑昕《康德学述》商务印书馆1946年版第22页
一切的玄学，都建立在“矛盾的‘理性’推论”上；康德解除他们的困难，他的推论法是：如果有条件的存在给与了，可以推出无条件的——假定此无条件的，不为物，不为现象，而为理念。现在有条件的存在为现象或经验的对象给予了，故一切条件的系列或绝对——不在现象之内——当作理念也给与了。即是说，一切条件的系列对于我们不是给与(所与)，而是做不尽的课题；是它理性的必然的课题。
摘自郑昕《康德学述》商务印书馆1946年版第23页
所谓“本体”，既不是物，也不是对象，而是它们的逻辑条件。它综合变动的杂多的感觉，成就对象的统一。……“本体”决不是绝对的实在，它是综合性质的逻辑功能，是现象的“函数”。现象在时空内变动，而“本体”规律“常住”。
摘自郑昕《康德学述》商务印书馆1946年版第253、255页
