上述个案中，念井的年轻人不识“布侬”、“布岱”的原因放到后面再讨论，先把重点放在族群语言的使用上。越南的侬族（布侬）因为保存着完好的族群内部成员交流的传统语言，而与国界一侧的壮族（布侬）互为认同，也具有“壮”这一民族称谓独立的族群意识，双方互认为兄弟，这也正体现了族群这一定义对“共同世系”的强调。我们也可以看到那两个侬族妇女头脑中有这么一个概念：布侬是从中国迁过去的，讲的是壮话，虽然在越南的官方称呼为侬族，但那边的壮族是中国人，自己也是壮族，所以侬族也应该是中国人。且不论这种民间的族群认同替代等量关系是否符合官方逻辑，但这种族群意识却在“草根文化”中以合理的方式存在。而布岱因为放弃了“讲土话”这一外显性的族群标志，即使能用“土话”与两边的布侬交流，但在族群情感与心理上是互为排他的，用念井人的话就是：“布岱讲生（话），布侬讲土（话）”。如果套用第一个个案，就可以发现笔者在民族成分上虽为“壮族”，但一句壮话也不会说，只是“生人”，而老苗、老瑶却是“本地人”，但现在比较的范围缩小聚集到了“本地人”身上：越南老苗、老瑶在家里说自己的族群语言跟本地土话虽有差别，但念井这里的人基本上懂得他们是从中国迁过去的，而且瑶语、苗语跟壮话也有很多相似之处，所以念井村的壮族对老苗、老瑶在心理上接纳他们为自己人。虽然年轻人不辨“布侬”、“布岱”，可他们的长辈心里却很清楚对面的布侬跟自己一样都是壮族，而布岱明明会说壮话但在日常族内交流却以“越南北京话”作为载体，这一点也被对面的布侬所认识——既然布岱讲“越南普通话”，你都“普通”了，那说明你就是真正的越南人了。因为岱族讲的是“生话”，而老苗、老瑶、侬族、壮族讲的是本族群的“土话”，在这里讲“土话”的范围就扩大了，不再单纯指壮语方言，所以“岱族”就成了“本地人”中的越南人，而念井对面的越南老苗、老瑶、侬族在情感上就被念井人当成了自己人。
二、生产生活互动
在笔者田野调查过程中，无意间与东家妻、母交谈知道了一个有关财富占有的故事，其真实与否并不重要，但是它却折射着壮、侬、岱三者之间或亲或疏的族群认同。故事说的是居住在越南一方的岱人占据着平坦肥沃的田地，而较晚迁来的侬人和壮人只能靠租种岱人山脚下的荒地营生。后来岱人的田地里陆续发现了金砂和银砂，由于人力不足，逐请侬人和壮人帮其淘洗田地里的金银，岱人把银子的一部分作为报酬付给了帮工，所以侬人和壮人就将有限的银砂打成了项链，运气好的帮工若能得到作为报酬的金砂则变成其手中的金链，但这种幸运者很少。而挂在岱人脖子上金灿灿的链条则成为身份和财富的象征。后来金链条和银链条成为传家之宝，一般只有长女出嫁时才有资格拥有它，直到现在，念井的女儿出嫁，无论长幼，做母亲的都会给她配上一条或粗或细的银链子。这则故事恰好印证了《大南实录》中“侬是客户，土是居人”的记载，反映了越南高平省岱、侬迁入的早晚秩序。从念井屯向西马屯行走，经123号界碑后，再沿山间小路穿过密林，大约行走16公里就到了越南保乐县常春社的垌木屯，这里现在有十几户人家居住。垌木屯再过去1公里有一坡地，站在坡地上可看到长约4公里宽约3公里的岱族村落，他们逐田而居，大约有500户占据中央水田，而侬族的田地在山脚下，他们的房屋则建在坡地上。从念井屯向弄体屯行走，经122号界碑后，再行走12公里就到了越南通农县还烟社的那吞屯、布街屯，这两个是岱族社区，共有100户人家，他们也是逐田而居，这里四面环山，周围十几个侬人村落依山而建。从现在念井对面岱人居住在保乐县木垌屯和通农县那吞屯、布街屯开阔平坦的田地，而侬人少部分居住在山前冲积地带，大多数居住在与念井壮人相同的小山坳中这样一种自然地理环境，多少也能够佐证上述故事的真实度。从这则故事，我们不难看出财富占有量的多寡，或多或少影响着三者之间在生产生活中互动的密切程度，从而影响彼此在族群情感上的近亲或疏离。
个案4：
念井的年轻人只知道这里比对面越南的经济状况要好得多，但鲜少懂得他们的父辈曾在过去艰难的岁月里得到过越南一侧布侬的无私帮助的往事。笔者的东家说，五六十年代他父亲那一代的人都是去越南通农街或保乐街去赶集的。那个时候念井这里的人不去北斗或平孟，因为路不好走，而骑马去越南赶集就近得多了。当时越南受到苏联的帮助，物资要比中国这边丰富得多，现在他旧屋里那个喂猪的大锅头就是越南侬族朋友帮忙从高平买的，质量很好，村子里不少人家现在还用来煮猪菜。那个时候北斗、平孟实行食物配给，粮票、布票不够用，就算有钱也没处买东西，家里的地又很少，政府又不让开垦，只好到越南那边去买米、买油、买盐，因为越南那边可随意垦荒，布侬的田地要比念井这里多，虽然大家都一样穷，但如果赶集时天色已晚要留宿在某一户家里，都会得到热情招待。三年自然灾害时期，更是得到了对面一侧布侬的无私帮助，很多念井人因为赶集结识了相当多的布侬朋友。在念井做田野期间，笔者不只一次听到这么一句话：“不去（越南赶集）就没得吃了！”而说这些话的中老年人脸上总是一副感恩的表情。东家的父亲在越南那边布侬“老同”很多，双方来往很密切，而东家的“老同”就是前面提到的通农县中学体育老师，大家都是1958年出生，很小就相互往来，现在去越南玩就住通农县中学宿舍，想去高平、河内逛，一点问题也没有。东家说他如今怕去越南赶集了，相识的朋友太多，去年春节前夕有一天走了12户人家，喝酒喝得怕了。念井这里不少中老年男子与对面越南的布侬男子结为“老同”，所以在越南就有了很多的“伯同”、“弟同”、“哥同”、“叔同”，因此用他们自己的话说就是“过越南”喝酒肯定是被人扛着回家，分不清哪里是自己的家。
这个个案是最能体现胡志明同志所说的“中越关系是唇齿相依，山连山，水连水，同志加兄弟”。两侧的布侬在过去互相走动密切，真正地不分“中国与越南”，“哪边生活好过就去哪边”，所以在中国经济困难时期不少的念井姑娘嫁往对面越南的村屯，吞盘屯就有一半住户举家迁往越南一侧，两侧对“共同世系”抱有一种主观的信念，而这种信念对于非亲属社区关系的延续至关重要。这种主观情感在困难时期双方互帮互助的过程中得到维系和加强，进而演变为要将这种主观情感通过某种仪式固定下来，所以才会有许多“老同”分布两侧，中老年人至今还经常忆苦思甜，对对面的布侬怀着感激之情。
个案5：
念井的男人，尤其是上了年纪的都有和对面的越南人同桌喝酒吃饭的经历，用他们自己的话就是“男人交友，女人嫁人”。村里的老人告诉笔者，倘若有机会去越南村屯做调查，进门前主人必定会说：“你辛苦了，先喝杯茶解解渴。”这时笔者无论如何要将一大碗的“农家泡”（玉米酒）给喝光，否则别想要任何资料。这个以酒代茶的迎客方式采借自老瑶，据说是对过路人投宿常有戒备心理，所以常拿一些破碗或不干净的碗盛饭待客，若路人兼其脏不肯吃，老瑶将不理不睬，若路人大口大口吃完，老瑶就认为是诚心跟他们交朋友，看得起他们，第二餐饭就好吃好喝全奉上。后来越南的布岱、布侬也跟着老瑶学，在迎客前先给客人倒一碗“农家泡”，说是茶，其实这一带是不产茶的，就是想看看陌生人喝下去后的反应，若发现不是茶后在主人的劝说下还是不肯喝，那这个朋友就没得做了，念井这边的人到越南布侬家见识了这一待客礼仪后，干脆也照葫芦画瓢，反正念井这里土玉米多的是，“农家泡”一年四季可以不断地酿造。念井的中老年男子告诉笔者，他们平日里和越南人喝酒吃茶时，若要互相介绍新朋友，从来不说某人来自哪个国家，而直接讲这位来自哪个村屯，哪位来自哪个村屯，双方一听村屯的名字心里就明白对方是中国人还是越南人了。喝酒时只有你我的称谓，不分哪个民族，哪个国家，哪个工种，毫无隐瞒，即使是到越南村屯去喝，有时越南公安也在场，大家也照样热火朝天地喝，气氛很和睦，一餐酒喝罢，聊得来的就结成哥同、弟同、叔同等，以后双方就互相走动了。笔者的东家说，50—70年代，这里的村屯在不同时期都有搬迁到越南的情况，有的一个村子全搬走，有的迁去一半，比如吞达屯就有一半的住户搬到越南去了，两边现在喝酒时需要介绍就说某人是“本屯人”，不分中国越南的，反正大家都讲土话，都是亲戚朋友。
个案4和个案5所体现的两国边民之间的和睦交往、互相帮助真是令人感动。个案5中所提到的“男人交友，女人嫁人”反映出族内或族际交往的密切程度，中越双方人员往来时，“不分民族、不分国家、不分工种”体现的是一种地域上的“天下大同”，这是一种民间自发的共融意识，他们在介绍新朋友时从来不说哪个国家，一方面反映了彼此对国界一侧的状况较为清楚，另一方面也反映了他们在思想上也意识到了“国家”这种政治上的划分会影响彼此间的信赖程度，所以有意隐去双方在“国籍”上的差别，营造一种“本地人”的地域联合。个案中“同”的意思是“异姓的兄弟姐妹”，“打老同”就是结成一种虚构的血缘关系。结为“老同”是壮族的一种古老的民间习俗，在那坡县中越边境这种习俗依旧保留着，在布侬家庭中，两个异姓的男子或女子结为“同”是男子与男子之间，女子与女子之间，不必同姓，不论家庭条件，不论远近，只要同年生、双方觉得彼此投缘，就可以结成“同”，那么老同的父母就是自己的“爸同”、“妈同”，兄弟姐妹就是“哥同”“姐同”“弟同”“妹同”。结成“同”的两家不论有什么红白喜事或修建房屋等，一定叫“老同”参加，农忙时节，还来帮工，双方都把这些事看做是自家的事。“老同”则是通过虚构的兄弟关系，互相帮助，互相依靠，这也可以看出壮族社会重血缘关系的特点。壮族人民在与非血缘关系者交往时，也要虚构一种血缘关系，使之更加密切。两侧的布侬族群在困难时期，相互接济共渡难关，加深了彼此间的族群情感。现在打“老同”不仅可以在布侬之间，布侬若与布岱、苗、瑶的同龄人聊得来一样能够构建这样一种虚拟的血缘关系。因此笔者认为“同”除了亲缘构建外，还有“认同”之意。现在念井人称苗、瑶为“老苗、老瑶”变成了一种习惯的称呼，并没有轻慢之意，恐怕这也是基于“本地人”的认识，也把他们当成了异族的朋友，所以才把“老同”的“老”加在其族称的前面吧！
个案6：
东家的三叔（农恩荣，64岁）是整个念井村法力最高的道公，他在1988年度戒后就经常与越南道公交流切磋。三叔退休前是在平孟镇农村信用合作社工作，从1996年到现在已经有9年的时间专职做道公。他手头上共有52本经书，各种年代各种版本都有。在“反四旧”时，所有的经书、法器全被没收，烧毁，现在他手头上绝大部分的经书是从越南布侬道公那里抄回来的，越南那边的布侬村屯有红白喜事也请他做道。他说现在布侬道公不够用，道行低，无法做高级别的大型法事或庆典，所以常常受布侬道公的邀请前去助道。念井村共有五个道公可以做大型法事（有资格超度死人），他是其中的头。这五个人中有四个可以做“安龙仪式”（请家神、墓地神，有两人可帮人选墓地兼做风水先生）。越南那边的布侬道公用的经书、法器和这里的完全相同，布岱道公的经书、法器其实也一样，但那边高级别的道公足够多了，就不需要请念井的道友过去帮做，所以相互之间交流较少。念井道公说布岱、布侬的村落，是挨在一起的但布侬道公讲布岱不是壮族，所以不能找他们的道公来助道，他无法将死人带回祖先那儿，因此布侬常常跑到念井请法力高的念井道公到越南那头的布侬村落为死者引路。道公还跟笔者说西马老瑶没有自己的道公，因为六七十年代所有经书、法器被没收，原有道公死后就无人继承，所以他们做法事全部请越南老瑶道公。另外，这位道公还告诉笔者，其实布岱也是壮族的，那些农姓的也是中国过去的，只是与他们不同宗，可他们的生活习惯与念井差别太大，虽然节日信仰相同，但他们是“变了样的壮族”，是越南的岱族了。这位道公认了五个“寄子”，另外他还有越南老同（苗、瑶、岱、侬），那么老同的孩子就是他的干儿子、干女儿了，在80年代以前，他们往来很密切，之后往来就少多了，只有请酒喝茶（红白喜事）才互相来往，至今道公最后一次去越南喝喜酒已是十年前的事了。
念井道公从越南布侬道公那里抄回经书，布侬道公因道行不够常请念井道公助道，布岱道公道行级别高且就毗邻布侬村屯，但布侬宁可跑来越南对面的念井，这一请来回得耗去大半日的时间，足见双方同一族群的认同情感之深。在这一个案中，国界两侧的宗教信仰频繁互动，实际上也向我们显示了念井地区虽然在一定程度上受到现代文明的影响，但总的来说依旧是一个很传统的乡民社会。在传统的壮族社会中，在宗教信仰上虽然没有一个统一的教义、教规，而且在信仰对象上诸神庞杂，采借、包容的现象比比皆是，在诸神信仰中，对祖先的崇拜显得尤为突出。念井村民告诉笔者，道公在这里拥有很高的权威，大家都很尊重他，由此可以看出道公在社会格局和关系上起到了协调的作用，是一个来自传统文化的权威。道公说布岱是“变了样的壮族”，这说明道公至少在心理上承认布岱的祖先是壮族，另一方面也说明布岱“京化”严重，同时也表现出念井人对布岱受越南主体民族越族的影响而同化这种现象很不接受。另外在这个个案中，道公说布岱中的农姓是从中国迁过去的，但与他们并不同宗，这一说法与前面笔者提到的“每年三月三对面的农姓布侬一起祭拜农智高，布岱原先也来，但后来渐渐不到”这一说法前后有出入。仔细一想，实际上这看似矛盾的说法反映了布岱与布侬分道扬镳，布岱的农姓连祖先农智高都不来祭拜了，念井的道公当然说“不同宗”，而道公的这一说法在布侬族群具有很高的权威性，所以念井人才会说“布岱是京族”。同时两侧在宗教信仰上的一致性也维系着彼此之间的联系。
个案7：
