如果将道哲学的构件视为一粒粒珍珠的话，那么道哲学的架构就是将这些珍珠串起来的丝线。用关系哲学的观点看，这些构件只能算是一个个哲学个在，它必须被还原到道哲学所建立起来的关系系统内，才能获得完整、清晰的概念内涵。转换为分析哲学的语言，则是词汇（即道哲学构件）必须在用法（即道哲学关系系统）中获得意义（即内涵）。
笔者也坚信，道哲学作为系统完整的哲学体系，应该有它独特的内在结构。整体还原道哲学的内在结构，也因此成为本章的任务。该任务包括三个方面的内容，一是分析出道哲学的基本结构，二是从这一结构中找出道哲学的命题系统，三是根据命题系统寻找其逻辑关系。它们构成了本章的三个小节。
一、道哲学的基本结构
目前通行的《老子》有西汉河上公注本和魏王弼注本，皆分上、下篇，其中前三十七章的《道经》构成上篇，后四十四章的《德经》构成下篇，上下篇合称为《道德经》（长沙马王堆出土的帛书本《老子》，则是《德经》在前、《道经》在后，因此被称为《德道经》。特此说明）。本书序言中所引三著，均采用通行本。据孙雍长先生说，河上本当早于王弼本。
笔者坚持认为，《老子》的本意是劝谕统治者的，原著者一也深知自己的劝谕无甚效果，所以最终选择了归隐。至于韩非子认为《老子》是本谋略书，那是因为他自己确实需要谋略，碰巧又从书中读出谋略来，与原著者的本意无关。另有庄子误将《老子》视为隐士哲学，也是因为庄子本人想归隐，碰巧又从书中读出归隐来。
谋略，在道哲学看来，当属于人的肆意妄为，属于道哲学坚决反对的行为。对归隐的学者来说，他无须了解谋略当然也不懂什么谋略，因为谋略与他的过去、现在和未来都无关。那么《老子》是不是隐士哲学呢？也不是。书中大量出现的“圣人”、“侯王”与“佐人主者”等字眼，分明是在告诉我们：《老子》是说给那些需要效法圣人行为的当权者们听的。他们或是国家的最高统治者即“圣人”，《老子》书中的“圣人”并非孔子这样的圣人，而是远古最高统治者黄帝、尧、舜，是通过效法天地为人间订立规则的人；或是侯王即“佐人主者”，《老子》所言的“佐人主者”包括侯王，可见“圣人”当属于最高统治者无疑。劝谕这些最高统治者归隐？岂不是天大的笑话！另外需要指出的是，作为国家图书馆馆长的老子，或许也没有想到要劝谕庄子这样的小吏，去作什么“逍遥游”的。
理解了这一点，就能进一步理清劝谕的思路。理清了劝谕的思路，就能引导我们认清道哲学的基本结构。
先看思路。《老子》的思路可描述如下：天地有道，万物有道。圣人有圣人之道，侯王有侯王之道。万物守道则生，失道则亡。如何得道，失道后如何补救，也因此成为哲学话题。思路清晰了，接下来就要叙说、分析、举例、论证，八十一章五千余言，于是成就了伟大的道哲学。
顺着劝谕的基本思路不断提问题，我们就能发现道哲学的结构。什么是道？为什么会有道？道有什么特性？什么是圣人之道？有哪些特点？什么是侯王之道？又有哪些特点？如何得到道？如何使用道？有无方法和规则可循？最后能概括一下道哲学的基本主张吗？上述问题，无疑都是道哲学需要解答的问题。问题解答出来了，道哲学的结构和框架也就呈现出来了。
本书将道哲学分为六个部分，其中道论和德论各有二个部分。道论的三个部分分别是：1.道之绪论。着重回答什么是道、为什么会有道、道有哪些特性这类问题。《老子》第一章至第十四章，为该部分的内容。2.圣人之道。着重回答什么是圣人之道、圣人如何守道等问题。第十五章至第二十九章属于该部分的内容。3.侯王之道。着重回答什么是侯王之道、又有哪些具体特点等内容。第二十章至第三十七章属于该部分的内容。
德论的三个部分分别是：1.得道有法。着重回答如何得到道，如何同道即宇宙关系实现和谐的问题。第三十八章至第五十六章属于该部分的内容。2.用道有术。着重回答如何对外使用道的问题。同样的是道，内得为德，外用为术。德和术虽然同源于道，但内外终究有别。第五十七章至六十九章为该部分内容。3.道之总结。道德合一，概括了道哲学的政治主张，提出了“为而不争”的政治理念。
第七十章至第八十一章属于该部分的内容。
还原道哲学的系统结构，是本书的企图，也是本书的特色和贡献，更是笔者引以为傲的地方。但需要指出的是，笔者并不认为自己做得很完美，而是坦承尚有不尽如人意的地方，或许还有错误存在。究其原因，一是因为笔者的学识所限，二是因为时代久远，错字、错序导致流传失真。完整还原道哲学的系统结构，已经成为不可能完成的任务。关键是我们如何最大限度地接近本原，接近真相。
二、道哲学的命题系统
道哲学命题分布在由“道”运动的时间横轴，与自然界和人类社会的空间纵轴交织而成的命题系统中，且可划分为肯定命题和否定命题两面。我们不妨将“道”的时间横轴描述为一个圆周，以表示“道”运动的周而复始，那么它与空间纵轴就共同形成了一个类似圆筒的图形。圆筒朝外的面，由道哲学的否定命题构成，它们总是清晰可见的；圆筒朝内的面，则由道哲学的肯定命题构成，我们只能感悟到它们的存在，但总是无法完整地描述出来。
时间横轴实际上是由道自己直接给出的，因为道本身就是宇宙关系的过程形式和时间形式，“时间”是道的内秉性质。而纵轴则是由道间接给出的，准确地说是道通过事物的空间结构给出的规定。空间结构本身也是被道规定着的，只是因为道哲学是关于时间的哲学而非关于空间的哲学，所以空间结构也就不能由道直接给出。如从认识论的角度进行探究，则道哲学中的空间可描述为先验的客体性质，而道哲学中的时间当描述为主体经验中的性质——道本身就内涵有过程与方法的含义。时间横轴与空间纵轴相互交织的过程，实际上就是主体对客体的认识过程。这是道哲学在认识论上的一大特色，我们将在本书第三卷文字中展开这一话题。
以时间横轴来看，“道”的运动轨迹被《老子》描述为从太阴而出，先化而为“一”，再负阴抱阳，一生二、二生三、三生万物。万物皆因得道而生，皆因顺道而存。此为天之道，行于宇宙之间。转换成关系哲学语法，此乃物理宇宙关系，一切都在宇宙关系之中，一切存在都只是宇宙关系的偶然形式。
天之道进而为人所得，道因被人内得而为德——德为道的主体化形式。人，唯有习道方能得道，循道习道于是成为得道之法。习道能外用，循道外用方为用道之术。德、法、术，因此成为道在主体世界里的延续和映射。转为关系哲学语法，则德、法、术当属于被人所实际掌握了的宇宙关系，是宇宙关系的人的形式。
需要指出的是，得道之德、习道之法、用道之术呈现出三个高低不同的层次。在道哲学看来，天之道本身就有三个高低不等的层次，即最低层次的“地”、中间层次的“天”和最高层次的“自然”。所以“人法地，地法天，天法道，道法自然”就成为必然要求。该规定不仅实现了人之道与天之道的连续和统一，即实现了哲学宇宙关系同物理宇宙关系的连续和统一，也实现了天之道不同层次间的连续和统一，并成为人之道不同层次间连续统一的基础和根源。
天之道和人之道的不同层次，构成道哲学命题在空间层次上的纵轴。就当时的人类社会而言，类似的空间纵轴就是由天子、侯王、大夫、士、民等构成的社会等级。只是由于道哲学的劝谕对象锁定为统治者，所以道哲学的命题系统中就仅有圣人（即最高统治者）之道、侯王之道和“佐人主者”之道，而无暇提及普通的士和平民百姓。后来的漆园小吏庄子，从道哲学中发展出逍遥游的思想，当属于对道哲学的误解。你也可以说这样的误解是对道哲学的发展，但绝对不可以说成是道哲学的本意。
接下来，我们可以顺着道哲学命题系统的时间横轴与空间纵轴，粗略地扫描一下道哲学究竟提出了哪些哲学命题。
“命题系统之一”：道命题
“道命题”既处在时间横轴的开端，也处在空间纵轴的顶端。就时间横轴来说，“道”先于天地而生，此处的“天地”当是有形的存在物而非宇宙自身。在道哲学看来，天地生于太阴之后，“道”从太阴而出，而“太阴”处当属于阴阳交替连续统一的时同过程的起点，“道”因此与整个时间过程同在。该时间过程就是宇宙关系的时间形式，“道”就是时间形式的宇宙关系的个在化表述。
就空间纵轴来看，“道”因为充斥宇宙的整个空间，因而也就可以到达空间的最高层次上。“道”是宇宙关系的“天”的形式，即宇宙自身形式的宇宙关系，此处的“天”即宇宙。与之对应的“德”只是宇宙关系的“人”的形式。人不可能达到天的高度，所以“德”也就不能达到“道”的高度。
“道命题”的时空定位，决定了它在道哲学命题系统中的基础地位。“道命题”是整个道哲学的出发点和落脚点，既是全部道哲学命题的基本砖块，又是它们的基本原则。如果将“道命题”和全部道哲学命题都描述几何图形的话，则代表“道命题”的图形就成为全部道哲学命题的模型和样板，全部道哲学命题的图形与“道命题”的图形具有“同构性”甚至是“自相似性”。
图形只是一种比喻的说法，构成命题图形的是命题的涵义结构，那么“道命题”的涵义是什么呢？其涵义是由哪些要件构成的呢？表面上看“道命题”的涵义是“无为而无不为”，还原到命题系统中可表述为“人”向“自然”的“和谐”。其中“和谐”是目标，而“人”向“自然”靠拢则是实现“和谐”的方向。万物和谐即“无不为”，也即和谐目标的实现；而为了实现这一目标就需要“无为”，即“人”需要向“自然”靠拢。
人，自然，和谐，成为“道命题”的三个基本构件，可近似表示为“（人→自然）和谐”（读为“人向自然的和谐”），该表示式可视为“道命题”的基本图形。
在人与自然对立的背景下谈论宇宙关系的和谐，进而在统治者与底层人民严重对立的背景下谈论人类社会的和谐，是道哲学要达成的理论目标。而所有目标的达成，又都必须建立在“道命题”基础之上。这就意味着上述“（人→自然）和谐”图形，必须成为道哲学全部命题的基本模型；该模型中“（人→自然）”的方向，就决定了道哲学的否定句法——用“自然”否定了“人”。道哲学命题中，大量用“无”和“不”表述的否定语句也就成为必然。
“命题系统之二”：德命题
“道命题”的“（人→自然）和谐”图形向人生成，就构成了“德命题”，后者是前者的人的形式。就时间横轴来说，它处在“道命题”之后，但同时处在人的世界的起点。你甚至可以说有德者方为人，无德者不能称之为人。就空间纵轴来说，它在“道命题”之下，但同时处在人的世界的顶端。
需要指出的是，德命题与道命题是统一的和连续的。其连续性不仅表现在德与道的关系上——德是道的内化形式，还表现在万物皆可得道——万物皆因得道而有“得”。如果需要将人和物区别开来的话，则人得道为德、物得道为得而已。在道哲学看来，不仅两者（即德与得）之间没有本质的区别，且因为人的肆意妄为致使人的德往往偏离道，而物之所得则永远不会偏离道。所以人需要向物学习道，才可能守住万物之道。
物同人的根本区别，就是物绝对没有人的肆意妄为。这也正是人所丢失的，也是人必须学习和遵守的内容，因为人的肆意妄为是人不能守道的根本原因。“无为”即道外无为因此被奉为得道的起点和基本准则，“德命题”也因此可以表述为“得命题”，或者说是“得命题”的人的形式。
至于人为何会肆意妄为呢？答案是“有我”，也即人的主体意识。偏离了道的主体意识，就是极端的自私和贪欲。如何根除偏离了道的“有我”呢？道哲学给出的答案就是“无心”也即“无我之心”——这样就进入到“法命题”了。
“命题系统之三”：法命题
就人来说，“德命题”与“道命题”的连续与统一，必然是以“法命题”为途径实现的，被本书称之为“得道有法”。“法命题”也因此成为连接“道命题”和“德命题”的媒介。作为媒介的“法命题”一头连接着天之道，天之道成为人所要学习的样板和教材；另一头连着人之道，人之道是入学习天之道的结果（和目标），也即人的所得（及理想）；将天之道与人之道连接起来的具体途径和方法，构成了“法命题”的内容。“法命题”之所以能做到这一点，就在于天之道和人之道以及“法命题”本身，都有着共同的“（人→自然）和谐”内涵结构。
在道哲学命题系统中，“法命题”与“德命题”的时空定位呈现为一种动态的重叠形式。就时间横轴来说，两个命题是完全重叠的，不仅两者的时间起点完全一致，两者所覆盖的时间域也完全一致——都完整覆盖至人类的历史。就空间纵轴来说，“法命题”因负有向天之道学习的使命，所以必须向天之道延伸。如果将“德”理解为人类不断扩展的过程，当是“法命题”扩展在前、“德命题”扩张在后，最终两者完全重复——有某种高度的得道之法就会有同样高度的德行。
“法命题”的意义不仅帮助主体实现了德和“德命题”，还在于它开创了主体得道的两个方向—内得和外用。天之道被人内得，即为德；如被人外用，即为术。只是我们要记住，外用之术和内得之德也是统一和连续的，不仅均受制于德，而且均源自于道。
“命题系统之四”：术命题
学习道的“（人→自然）和谐”结构并外用于事，即为“用道之术”，并因此构成了道哲学的“术命题”。道之德是人向道不断学习和内修的结果，并因此成为人的伦理本质。而道之术是人向道不断学习和模仿的结果，成为人的伦理工具。尽管两者同属于道之所得，但前者（“德”）为内得，后者（“术”）为外得。如果将德理解为生命本质和智慧的话，那么术就是保全自我的技巧和方法。德与术的最终目的又是相同的，即保存主体的长久。
如何将道之术外用于“事”呢？第一、所有的“事”也都是合乎道的，因此也都必然具有“（人→自然）和谐”结构。假设“事”本身只涉及到物、而不涉及到人，道的上述结构就自动转化为“事”的“（物→自然）和谐”（读成“事向自然的和谐”）结构——此结构在“术命题”中当对应于万物“自化”等命题，将它移植到社会中去则对应于万民“自化”等命题。第二、“事”的主体必然是人，将道外用于事的也只能是人，人在用道之术中又如何遵守“（人→自然）和谐”的结构呢？道哲学给出的答案是“守弱之术”、“守柔之术”和“哀兵之术”等。
在整个道哲学命题系统中，“术命题”既是“德命题”的延伸——由内修延伸至外用，也是“法命题”的延伸——由学习延伸至运用。就时间横轴来说，“术命题”当在“德命题”和“法命题”之后。就空间纵轴来说，“术命题”也当在“德命题”和“法命题”之下。因为在道哲学看来，“术”在某种程度上属于人为的东西，所以必须严格控制在“德”和“法”之下。一旦“术”超出了“德”的控制，就变成了人的肆意妄为。
也正因为如此，笔者坚持认为，如将用道之术理解为“阴柔之术”或某种阴谋的话，是对道哲学的最大误解，甚至是对老子本人的侮辱。
“命题系统之五”：圣人之道
如果仅从伦理学的角度看待道哲学，并将“道命题”对应为“道”伦理学的哲学基础、将“德命题”和“法命题”及“术命题”对应为元伦理学的话，那么接下来的圣人之道、侯王之道话题，则属于规范伦理学和美德伦理学的范畴，并构成了由上而下的两个层次，该层次恰与社会等级结构相一致。但道哲学同时还认为，先有天子立，而后才设置三公进而侯王与士大夫。这几乎是在暗示我们，圣人之道、侯王之道还可呈现为时间序列。只是我们要明白，如果上述时间序列能够成立，那它一定来源于社会等级结构的空间序列，也即圣人、侯王的纵向等级结构，被摊平为道哲学的横向时间过程。这无疑是道哲学对现实社会的一种妥协与和谐。
现在我们来讨论“圣人之道”的命题。圣人之道的具体规范可分述如下：第十五章讲了修为的两大要点，即内心要“微妙玄通”，外形上要混而浊。第十六章描述了知常的途径和不同的境界。第十七章讲无为而治，十八章讲治道变迁的历史，十九章讲绝妄即放弃人的肆意妄为，含：绝学、弃仁义等。第二十章将内道外愚，坚定向道。第二十一章讲如何以道观物，第二十二章讲不处即圣人不与坏毛病相处，第二十三章将抱一即“以一观一”，以存在者自身观察存在者。第二十四章讲希言即反对人为的说教，第二十五至二十九章为一个整体，讲王与道的统一关系和实现统一的步骤：人法地、地法天、天法道、道法自然。
“命题系统之六”：侯王之道
侯王在道哲学中被称为“佐人主者”，指的是大小诸侯国的国君和当时已成功篡权的士大夫们。侯王之道的内容集中在第只十章至三十七章中，还散见于有关各章。
侯王之道的第一步就是善兵“勿强”，因为兵者属于“不祥之器”，更因为“知止”是道的内在要求。能“知止”方能“知行”，善“知行”者“不自为大”。这些道理虽然“无味”但却有用。总结起来，侯王做好两件事就行了。一是对事要做到“微明”，即能在细微深处最先洞察到对自己不利的逆转因素，并将它掩藏起来，切切不可暴露给别人。二是对自己要能守道、无欲，遇有欲望萌生当镇之以“无名之朴”即道。
三、道哲学的逻辑系统
中国哲学没有逻辑曾经成为学界的共识，这里的逻辑当然是指西方的分析逻辑。包括道哲学在内的中国哲学确实没有分析逻辑传统。但我们同时认为，以道哲学、易经哲学和儒家的仁义哲学为主体的中国哲学，却开创了另一种“观物取象”的逻辑方法，我们称之为整体逻辑方法。下面，我们将着重讨论道哲学的逻辑方法，并努力还原其逻辑系统。以整体逻辑为基础，以类比逻辑为方法，以时间逻辑和空间逻辑为结构，以否定逻辑为立场，构成了道哲学的逻辑系统。
所谓整体逻辑，就是将逻辑对象都看成独立的整体，作为逻辑主体的人，则站在全部对象的外部整体观察它们，并通过整体观察的手段，确立相关逻辑对象之间的逻辑关系。对道哲学来说，无论是“道”还是“德”或是其他的逻辑对象，都是作为整体被人观照的，哲人通过自己的观照找出了它们之间的逻辑关系。
这样的逻辑可靠吗？或者说这样的逻辑关系成立吗？如果成立，其基础又是什么？我们不妨以“道”为例，说明这一问题。为了建立起“道”的哲学概念，道哲学实际上是借用了词汇之“道”的三个所指物（路、说、道路神），并从中导出“过程”和“方法”的意义（过程 方法）。设“道”的哲学概念为A，词汇“道”的所指物为B，则下列等式成立，
A=B=过程 方法。
此处的“过程 方法”，已成为A和B共同的结构和意义，这里隐含的逻辑关系就是——
前提：A和B同构，
结论：以B喻A成立。
以西方三段论的观点来看，这里省略了一个大前提：同构者的结构与意义可以互释。在道哲学看来，这应该是一条无需论证的公理，故可以提前省略。
此时再来看整体逻辑的可靠性问题，大致可以得出这样的结论：事物之间的同构性是整体逻辑的基础。如果将在现有层次上被整体观照的全部逻辑对象，组合成一个更高层次上的逻辑对象，即前者的单个逻辑对象成为后者的一个因子时，则整体逻辑就可转化为分析逻辑。
整体逻辑和分析逻辑的不同之处，就在于它并没有将相关的逻辑对象组合成更高层次上的逻辑对象，所以它们的联系看上去都是散漫的、甚至是任意的，其逻辑关系也是隐形的而非明显的。就认识论来说，其逻辑关系的建立过程是个人化的而非标准化的、来源于个人感悟而非理论分析，因而容易造成阅读上的歧义甚至异义。这是整体逻辑所不足的地方。
道哲学是以整体逻辑为基础的哲学体系，如何准确地还原其内在的逻辑关系，尽可能地消除歧义和异义，也就成为正确理解道哲学思想的前提和基础。
所谓类比逻辑，就是以承认不同逻辑对象在结构上具有可类比性为前提，并因此将甲物的结构平移到乙物的身上，从而建立起两者之间在结构上的类比逻辑关系。比如道哲学就从生物体的空间结构特征（躯体中的柔弱部分处在上方，躯体中的坚强部分处在下方，简称“弱上强下”），推导出处在社会结构顶端的最高统治者也当守弱的结论。生命体“弱上强下”的躯体结构，被道哲学类比为人类社会的治理结构。人们自然会怀疑，这样的类比联系可靠吗？欲保证类比逻辑的可靠性，还需要什么样的基础条件？
该基础条件就藏在类比逻辑所省略了的大前提中，该大前提是说“事物普遍具有可类比的结构，因而它们可以类比”。这一前提无疑是整体逻辑中的事物同构性规定，在类比逻辑中的翻版。由此可见，类比逻辑是以整体逻辑为基础的，不同事物之间的可类比性源自于它们的同构性。类比逻辑因此成为整体逻辑的具体方法，整体逻辑成为类比逻辑的基础和前提。
但我们同时也应该认识到，不同事物之间的可类比性无疑是存在的，但又不是普遍存在的，更不是绝对存在的。如果不能给出不同事物间可进行类比的充足条件，类比逻辑的可靠性是很值得怀疑的。就道哲学中的“弱上强下”一例来说，统治者的守弱规定，是可以从其他方向推导出来的。劝谕统治者守弱的基本结论是正确的，但其类比方法值得怀疑——我们不妨将此处的类比方法当做一场审美活动欣赏它。
道哲学中的时间逻辑同样是一种朴素的思维成果，和现代逻辑中的时间逻辑不可同日而语。两者最大的不同是，道哲学中的时间是可循环的，现代逻辑中的时间则是不可循环的。道本身就是宇宙关系的过程形式和时间形式，整个道哲学就是道不断“自化”（借用老子的语言）为诸多概念的过程，道哲学中的全体概念，都在道的“自化”过程中涌现出来，时间成为道哲学概念体系的结构逻辑。对道哲学来说，时间就类似于一根红线，将道哲学的诸多概念有序、逻辑地串联为一个整体。道哲学中的诸多概念，均通过它们在时间逻辑中的序列位置而获得赋值。你可以逆着时间顺序思考，比如以德的含义为起点追溯道的含义，但你不可以改变两者在道哲学中的时间序列。道先于德而生是不可更改的，因为两者在道哲学命题系统中的赋值是不同的。
道哲学的时间逻辑还蕴涵有两个特殊命题，一是守初，即处在事物发展的初始阶段；二是谋阳，即顺应万物负阴抱阳的方向谋划事物。前者对应于时间链条中的位置规定，后者对应于时间链条的方向规定。
在道哲学看来，事物的初始阶段虽然柔弱，但充满无限生机和无限前景，人若能守初、守柔、守弱，也就能立于不败之地且永保长久。人之所以要谋阳，是因为道化生万物的方向总是负阴抱阳的，也即守阴而谋阳的。尽管阴、阳之间可相互转化，但道化生万物的方向不可逆，守道的人也就只能是负阴而抱阳。反过来说，如果你的行为（而非思考）是逆着上述方向往回走，那你是在逆阳而求阴：阳成为你的手段，而阴成为你的目的。此即“阴谋”一词的本意，阴谋的本意就是最早的“谋阴”而非后来的“密谋”。阴谋显然属于人的肆意妄为，和道哲学的基本精神根本对立。举例来说，“守柔”与“守弱”就属于守道者的阳谋——此时阴为依托，阳为目的；被韩非子篡改为“阴柔之术”后，就成了人为的阴谋——此时阳为手段，阴为目的。
空间，包括宇宙空间和人类社会等级空间，同样成为道哲学的结构逻辑。天、地、人的物理空间等级，圣人、侯王、士大夫们的社会等级结构，成为天之道高于人之道、圣人之道高于侯王之道的理由。空间在这里被赋予了强大的逻辑力量，天之道、人之道、圣人之道、侯王之道，均可以通过它们在空间序列中的不同位置而获得不同的理论赋值。不同赋值之间的关系，又恰恰是通过空间结构被有效组织起来的。
道哲学中的空间逻辑和时间逻辑实际上是统一的，当空间关系呈现为先后序列时，就已经是时间关系了，相应的空间逻辑也就转化为时间逻辑了。时间逻辑和空间逻辑共同构成了道哲学的结构系统，成为道哲学概念系统的时空舞台。几乎全部的道哲学概念，都可以在时空坐标中获得相应的意义赋值。
道哲学的否定逻辑有两个原因，首先是源自于道哲学的基本立场，也即是由道的“（人。自然）和谐”结构决定的。这里的“否定”是指对“人为”的否定，其投影面就是对“道”的肯定——即通过对人的否定实现对道的肯定。通过否定句法达成肯定性结论，也就成为道哲学的主流语法，“无”和“不”以及“柔”、“弱”、“小”等就成为出现频率最高的词汇。
设想我们站在人类社会的角度看待道哲学中的“道”，那么就只能看见“道”的背影，因为“道”指引着我们走向自然的深处，离人类社会也就越来越远。我们能看清楚的，也就只能是道哲学的否定命题。
决定道哲学否定命题的另一个原因，源自于“道”的关系属性和道哲学的个在化语法局限。道，作为宇宙关系，本身就不是个在物，也就不能用个在化语言去描述它。倘若你只能用个在化语言描述它，那你就只能选择否定句式——尽可能地描述它“不是”什么。当你试图描述它“是”什么的时候，你会发现能“说”出来的内容很少。因为作为宇宙关系的“道”本身是无形的，没有人能面对无形的对象物说出太多的意义来。
