一朴素的古神道
每当时代变换的时候，神道就很快脱掉从前旧思想的外衣，换上新时代思想的新装。
在日本神道史上，由于“记纪神代卷”以及其他一些相应的古代传说记载，古神道（亦称纯神道）得以流传下来。古神道是日本在文化上还处于原始混沌的时期，国民思想尚处于单纯朴素阶段时期的产物。在这一阶段里，日本神道还没有浓厚地受到中国儒学、道教和佛教的影响，从而较多地呈现出日本国民思想纯粹的原始状貌。在人们尚未形成明确的超自然的观念下，所谓的古神道作为一种宗教，大体上属于原始的自然崇拜的宗教，日本的神存在于花鸟风月、草木、山河海洋之中，它是日本人的祖先生活的自然风土。这些既不是后来被“物”化的自然，也不是与人无涉的所谓“未开发”的自然，而是同人们的日常生活吉凶祸福息息相关的神化了的自然。譬如人们在幽静的村头或呼啸的海边突兀立起作为神社象征的鸟居（牌坊），把林中高大的古木或海滨壮观的礁岩用“注连绳”围起来，将围在中间的自然物奉为神灵。神社坐落在青荫遮天蔽日的树林深处，所以格外显得威严肃穆。花木因为是神灵的“依代”（依附物）而显得清馨素雅。路旁用石头雕成的“道祖神”因为年长月九浑身长满青苔，或隐或现于草蓬之中，才令行人尤其觉得亲近。这一切正是土生土长的日本神道的神圣感使然。而信仰中的诸神，是人们得以安居乐业的保护者。
古神道与日本的社会文化同时诞生，片刻不曾分离过。所以现实中的自然风土和社会同时也就是神道的世界，这可以说是古神道素朴的真相。日本学者指出：“古神道在某种意义上可以说是宗教前的宗教。”（园田稔语）古神道中的伦理宗教意识，十分耐人寻味。在宗教、道德、文学、法律及其他一切文化混杂一体的自然素朴主义的原始状态下，古神道的伦理道德意识显得极其单纯幼稚，它主要表现在善恶凶吉观和罪恶观上。一言以蔽之，古神道的人生观和世界观是素朴的至善观。至善观相信“吉”的力量足以克“凶”，善恶的结局无非归于吉凶；抛开吉凶这一精髓，就无从奢谈什么善恶。于是，在古神道中“善”（yoshi）意味着佳、良、幸、贵等吉意；“恶”的内涵则截然相反。
平安时代中期的律令仪式施行细则《延喜式》中的“大祓词”里，列出了古神道中罪恶观。这里主要记述以下三个阶段的内容：第一，罪恶的种类；第二，罪恶的性质；第三，罪恶消灭的过程。在罪恶种类的范围里，就明确规定有“天津罪”和“国津罪”，二者分别是高天原和地上国的罪恶。罪恶的规定严密，名目繁多。如“天津罪”共有8种，其中就包括“活剥罪”（活剥野兽皮罪）、“逆剥罪”（杀死野兽后，从尾到头逆剥兽皮罪）等，素盏呜尊正是在高天原上犯了“天津罪“才遭到放逐。“国津罪”（共有13种）是指地上人间的罪，它包括近亲相奸、杀生、伤害、自然灾害等内容。古神道认为，所谓的罪就是一切阻碍“吉”正常发展的凶事，可见，它与善恶观的内涵相关。在罪恶的性质上，古神道认为污秽和丑恶行径就是罪。《大祓词》中记述的赎罪过程是，通过举行除灾去邪的祭祀仪式“祓除”，履行赎罪过程的五个阶段，借助灾难元凶神“灾祸津日神”（由伊邪那歧命从黄泉国沾滞的污秽中生出）和“根国”（黄泉国）主神素盏呜尊等诸神和神通力，将罪恶清洗下来，漂进茫茫无涯的大海，再经过风吹浪打，最终稀释淡化，归于乌有。于是人身上的污秽得以彻底清净，从罪恶的渊薮中脱出来。
因此，江户时代中期的国学家本居宣长（1730~1801）曾概括地解释说，在古神道中，吉凶相生，罪恶、污秽出自黄泉国，中经千回百转，波波折折，最后又返回到黄泉国。古神道理念的根底，是素朴的现世主义和至善观，罪恶在古神道中是一种极其消极的东西。
古神道中的自然朴素的道德意识，可以说是诞生于前述的各种神秘观念之中，进而涂就了神道的伦理观念特色：“赤心”（清明心）和天皇崇拜。
“赤心”也称善心，表示心地清明无垢。赤心相对于邪心、秽邪心、异心而存在。在这种观念中，特别值得注目的是判断道德时的动机倾向。它不仅重行动的结果，还尤其看重内心的动机。例如素盏呜尊趋访天照大神，其动机的善恶与否受到了天照大神的怀疑。于是素盏呜尊便在神前发誓自己绝无丝毫邪心。以发誓来表明心的清明，这是日本原始时代人们的一种信仰形式。
在古神道中，“天皇崇拜”也是理念凝聚的焦点。作为“现人神”的天皇，是古神道中最高理想的化身，而天照大神是古代传说的中心理念和具体代表，她身上集中了古神道中最高理想之大成。人们的观念是：天照大神以伊邪那歧命和伊邪那美命二神为生身父母，以“大八洲”（日本）的国土和诸神万物为同胞。这种神话的本身，不外乎重在强调以于皇为中心的国家观。不言而喻，在古神道的意识中，天皇是人崇敬赞美的唯一中心，又是人鉴别伦理是非的尺度。何谓清明心，何谓邪心，鉴衡的尺度就是看人对天皇是否忠诚。素盏呜尊向天照大神表示清明心是这种意思；《古事记》履中天皇（日本第17代天皇）卷中的“水齿别命”发誓，自己不存丝毫秽邪心，目的也是向天皇表忠心。
严格说来，记载古神道内容的《古事记》、《日本书纪》在其成书过程中，也都程度不同地受到中国儒家文化和日本统治思想的影响，随着时代的发展，神道随时被注入了新的政治内容。
通观上述的较少受到外来文化影响的古神道诸相，似乎可以得出一个结论：日本民族十分尊重和崇拜养育着自己生命的山水自然；日本国民中以“清明心”尽忠天皇的意识，出自古神道民族性人的伦理意识之中。
国际间的文化如河如水，自高向低自然流淌。古神道不可能千古一面，它将迎接新的挑战——接受儒道佛等海外各种文化的强烈影响。
二神佛融合的两部神道
日本同中国的往来通道一旦被打开，佛教、道教等外来文化便源源流往岛国，丰富着日本的文化。特别是当日本模仿中国的国家政治结构趋于完备后，勇于推行改革开放政策的大政治家圣德太子（574~622）致力于兴隆佛教，推行重视佛教的国策，把佛教尊为镇护国家的宗教。因此，由国家管理的“官寺”——奈良东大寺以及各地方国的国分寺、国分尼寺等相继建了起来。
从日本历史上第一个女天皇推古天皇（第33代天皇）时代开始，圣德太子大力提倡尊崇佛教的政策；公元645年，以中臣镰足和中大兄皇子为首的革新派，推翻了当权的豪族苏我氏，并参照中国的政治体制建立中央集权国家和确立天皇制统治，进行而政治经济大改革，拥立孝德天皇（第36代天皇）即位，改元“大化”，这就是著名的“大化改新”。通过以上这些政治和文化的改革，不难看出当时日本在引进外来文化方面的积极性。
在这样的影响下，古神道受到外来文化的冲击和影响，从天武天皇（第40代天皇）起，着手完善神祇制度，如伊势神宫“式年迁宫”制、神社祭礼的规定等。天武天皇重视神祇制度的完善，其实质是对日本文化潮流的深刻反思。因此，考察日本神道发展史，天武天皇在位期间是一个不可忽视的关键时代。
面对佛教空前盛行的大势，神道由于没有严密的教义和完备的组织体系，一时间乱了阵脚，衰微不振，以致沦为佛教的附庸。8世纪中叶，神道中的诸神竟然全都成了佛法的保护神，被人们当作寺院的镇守神来祭祀。譬如，龙田神社是奈良法隆寺的镇守，日枝神社是比睿山延历寺的镇守，丹生都比卖神社是高野山金刚寺的镇守。与此同时，作为神佛共存的象征，出现了“神前读经”现象和大建神宫寺的风潮。这一时期的神道观点是，神陷入了无边苦海之中，难以自拔，只得求救于佛。8世纪末叶至9世纪期间，佛遥遥高居于神之上，神虽然优越于凡人，却成了和凡人一样有种种烦恼的众生之一，神也必须虔诚地进行佛道修练。于是古神道逐渐发生变化，一个带有浓烈的佛教韵味的神道——两部神道，应运而生了。
两部神道又称真言神道、两部习合神道、大师流神道。它是依据神佛融合的思想，以佛教真言宗为中心在日本中世时期（镰仓、室町时代）诞生并发展起来的代表性佛教神道之一。所谓“两部”是指真言宗里分别象征着大日如来菩萨心与智德的“胎藏界”和“金刚界”，两部神道依据“两部”的教理来宣传诸神的世界。按真言宗的哲学理念，诸神和宇宙万物无不被包容在“两部”之内。两部神道通过佛教之理与神道习合来阐释神道教理。它以“本地垂迹”的理论为依据，认为世界万物的基本要素是由金刚界（智、志、心）和胎藏界（理、色、地、水、火、风、空）这“两部”组成。以这一观点为中心的宗教思想运动，对日本中世以后的国民思想影响和感化，非同凡响。
真言宗开山鼻祖弘法大师空海（774~835）于唐朝京城长安青龙寺留学归国后，大力倡导两部神道，酷爱汉诗文才华横溢的嵯峨天皇（第52代天皇）则亲自赐其名为“两部神道”。两部神道的教理认为，伊势神宫的内宫、外宫以及伊奘诺尊和伊奘冉尊，相当于统一了胎藏界与金刚界（两部）的大日如来，一切都是真言宗教主大日如来的化身，祭祀在伊势神宫里的天照大神和丰受大神，分别是胎藏界的大日如来和金刚界的大日如来。
两部神道的主要教典是《天地丽气记》的《中臣祓两部钞》。两部神道的思想最早详细地记述在文保元年（1317）问世的《三轮大明神缘起》中，因而导致后来从两部神道中又衍生出同属真言神道系统的典型的神佛融合的神道——奈良的三轮神道和京都的仁和寺御流神道等。
两部神道诞生之后，势力日益强大，成为神佛习合的神道中惟此为大的一派。
从南北朝时代（1336~1309）始，伊势神宫外宫（丰受大神宫）的祠官度会氏为了改变外宫地位低于内宫（皇大神宫）的这一现实，便充分活用了两部神道倡导的某些理论，相继撰成了“神道五部书”。“神道五部书”既是后来在伊势神宫兴起的伊势神道（又称“度会神道”）的根本教典，又是室町时代末期诞生的吉田神道的宗教思想基础。
三“本地垂迹”的山王神道
在佛教思想的冲荡下，神道中的诸神变成了佛教的保护神。于是不仅出现了两部神道，还诞生了另一派佛教神道——山王神道。这两派佛教神道在民间广泛流传，笃信者甚多。
山王神道又叫“山王一实神道”（因为祭祀的神“山王”在日吉神社）、天台神道。同两部神道一样，山王神道也是提倡神佛习合，在日本的中世是一派倡扬“佛主神从”的佛教神道。
事出皆有源。天台宗始祖，传教大师最澄（767~822）804年随遣唐使节团漂洋渡海，历尽艰辛来盛唐虔求佛法。第二年归国后，他开创了日本的天台宗，并仿照中国天台山国清寺的风格，在日本建立了山王祠，将比睿山的守护神大山咋神祭祀为比睿山延历寺的镇守神，称其名为山王（有的典籍把释迦牟尼称作山王神，见《耀天记》），并将大山咋神奉为日吉神社（在今滋贺县大津市）的祭神。最澄认为，佛暂时化身为神或人的形体，出现在俗世济度众生；因而神自然地便成了佛的垂迹（替身）。这种信仰促成了后来山王神道的诞生。
山王神道的基本理论基础来自天台宗的“空、假、中”三谛圆融的教义，它认为释迦牟尼不但是诸神和一切存在的本体，还是日本天台宗总寺院比睿山守护神山王的本体。山王神道称扬这样的基本理论，意在说明神佛互融的思想与现象。首先，根据山王神道中的“山”与“王”这两个字来诠释，从笔画上看，“山”是三竖一横，三竖表示“三谛”，一横象征“即一”；“王”是三横一竖，这就意味着山王神道的教义同天台宗教义中“三谛即一”“一心三观”和“一念三千”的思想相通。“一心三观”是指佛法中意味着心理“空、假、中”这三谛可同时观之于心；一念是极小世界，三千是极大世界，大小浑然一体，则构成整个宇宙。
日本的平安时代（994~1192）是山王神道的黄金时期，山王神道从京都的贺茂神社、奈良的春日大社、石川的白山神社请来神灵，创立了上中下三个“七社”（七个神社）俗称“山王二十一社”。上七社中的大宫、二宫、圣真子三宫，被尊为山王神道中气派鼎鼎的“三圣”。
山王神道的代表性典籍是大约成书于1223年的《耀天记》。传说这部书的作者是天台宗的学僧和日吉神社的社司。《耀天记》的内容由“现住社司”、“大宫事”、“山王御位阶事”等40节组成。该书作者站在佛教立场上阐述神道，认为日吉神社（又称“山王二十一社”）的“本地”佛是释迦牟尼，并列举出以下三个特色：
第一，主张“神即是山王”。山王是日本真正的神。释迦牟尼渡来日本的菩萨，要把日本变成一个诸神兴盛的国家，称“山王乃无双灵地，天下第一名神，诸神的根本。”第二，“神”字由“申”和“示”二字合成，“申”就是猿猴，所以神即“猿猴”。古代中国的黄帝时代，释迦牟尼曾化身为大臣苍颉，接受黄帝的敕命造字，释迦牟尼想到将来自己要成为日本山王神的“垂迹”，神字便在当时造出，所以山王神社的神境里多有猿猴生息。山王神社隆重的祭祀活动“山王祭”，也都定在每年4月和11月里的“申日”举行，猿猴代表的意思是，它在生成万物的五行（木火水金土）中属金神，象征着常住不灭。第三，山王神是八百万神中神通最广大的神，参拜了山王神，现世利益无限增多。
显然，《耀天记》宣扬的宗教观，主要是山王神社的社司和社僧们以自己奉祭的神为中心，向外扩张山王神道的神道论。
继《耀天记》之后，山王神道的思想在镰仓幕府后期（14世纪）问世的《元享释书》中，也有详细的载述。比睿山文库收藏的《山王神道杂杂》23册，是中世的山王神道基础文献的精魂。
日本元龟二年（1571），战国、安士时代的将军织田信长极力强调置政治权力于宗教之上，在穷兵黩武的血腥动乱中，纵火焚毁了天台宗的比睿山延历寺，杀死数千人，《山王神道杂杂》23册也化为灰烬。后来经下级神职（又称“祝部”）行丸、行广的努力，山王神道有所复兴。
江户初期的天台宗僧侣、德川幕府的三朝顾问、慈眼大师天海（1536~1643）依据山王神道的传统精神，开创出日本神道史上的山王一实神道，很受统治者德川氏族的推崇。
“本地垂迹”是远自天武天皇治世时代形成的两种文化融合的具体展现；也是在宗教领域佛教与神道的二重组合中，两种文化因素历经长期互浸之后孕育出的宗教思想。
四反“本地垂迹”的伊势神道
