所谓“诗无通解”也是语言意向的这种随意性造成的。那么“名相”的“相”是什么呢？“相”指观念中的事相。事相是外部事物在人的思想上形成的形象、印象、经验的痕迹。视觉对象有颜色、有形状，通过眼识可以在意识中形成形象观念。如眼见过的具体的东西，闭眼观想或在该事物不在现场的情况下借记忆力想象，在意识中会产生该事物的形象，虽然这类观念形象非常模糊，其清晰度在任何情况下都无法达到亲眼看见的效果、照相的效果，但仍然有个轮廓性的形象。其余听觉、嗅觉、味觉、触觉等的对象——声音、气味、味道及冷热硬软感、没有颜色形状的非视觉对象，只能在意识中留下经验的记忆，无法形成“形象”。回忆、想象声音、气味、味道、冷热等时，往往和它们发生的缘体联想在一起，如想海螺声，就和海螺的形状联想在一起；想海涛声就和大海联想在一起；想香气就和香花、香水等联系在一起；想味道就和某种食品联系在一起等等。因为声音、味、触都非有色相的视觉经验对象，不能在思想意识中形成真正的形象。
另外，纯心识对象，如虚空、法性、关系、规律、概念、主义之类的空虚、抽象之事物，非感官对象，统称“法界”。在意识中除了其词语符号外，不会有任何具体的物体的形象。如虚空是实有的对立面及否定义。我们所看到的空间、虚空，并非真正的虚空。虚空非色，怎能看见？虚空是实有的反面，实有的否定，既然是实有的否定义，感官怎么能把握呢？所以虚空是意识思维把握的对象。眼睛能看到蓝色的虚空仍然属于物质性的色法。虚空分永恒虚空和暂时性虚空两种。前者如宇宙空间属绝对虚空，虚无永恒存在，后者如屋中空间、茶杯中的空间。拆掉房屋，该房屋中的空间就不存在；茶杯中盛满茶水，该茶杯的空间也就不存在了。此类可以改变的空间，非永恒空间，只能称作暂时性虚空、相对虚空。
在思想意识中的观念形象，一种是外部客观事物的反光、投影，或者说直接经验的轨迹，如色声等有关实物的观念等；一种是纯精神产物。
纯精神产物中又分两种：
一种是从外部引进、移植到自己的思想意识中的观念，如哲学、宗教、文化、艺术、道德观念等等。这类文化观念都是通过读书学习和社会环境等获得的东西，是引进、移植到自己的思想意识中的东西，它的来源仍然是精神。
另一种是通过自己的知识经验、想象、判断等，用自己的智慧技能创造加工，制造出来的自生精神产品。人类真正的能动的智慧就表现在这种自生智的开发和不断超越上，并不在外部引进的能力上。从外部引进的知识经验，只能做开发自生智的参考系统和辅助条件，代替不了自生智见。自己的自生自悟境界，给别人无法转移、移植，只能用抽象的符号语言向别人传达，以传达的抽象性的经验方法作为开锁密码的参照系数，逐步打开自生智慧的保险柜，这就是开悟之道。
四、事物的自性与排他性
观念本身是意识活动，是具体存在。但它的虚构形象是抽象性存在，并非具体存在。观念的抽象性主要表现在排他自立和普遍性意义上。什么叫“排他自立”呢？在思想意识中形成事物的概念时，就是通过双重排他而自立的。例如：形成“树”的概念时，首先是排除异类，如树是实有存在之物，并非虚无，因此，排除虚无性，确立于实有存在之类。但实有之物多得不计其数，因此，“实有”这个属性，不足以显示“树”的自性，还要排除实有存在类的非树的别的一切事物，自立为具有枝干等特性的植物——“树”。因此，树的自性是从排除异类和同类事物的双重排他中，显现自立的。
作为客体的实物性的具体的树来说，它作为个性化的存在具有自然的排他性，树不是虚无，树不是动物，树不是岩石，树不是水，树不是草，树不是非树的任何事物，树上没有非树的任何特性，等等。
以树为例，一切具体的存在，都有不同于别的事物、从别的一切事物中截然分离的自性和个性。所以在《释量论》中说，“一切事物自然性，自立于其自性上，都是依靠排他性。”事物的这种排他性，就是事物的自性和独具个性。德国哲学家黑格尔也说：“当我说‘我’时，我的意思是指这个排斥一切别的事物的‘我’。”人们在认识、辨别事物时，确定其为某一事物而非别的事物的唯一根据，就是每一种事物的这种排他自立的个性特征。排除一个个非他的性质，逐步呈现个性化的自体，是人类认识的特点。
在人们的思想意识中形成的排他自立形象是否定性的虚构相，这一点从以下的几个方面可以证明：
(1)实有存在都是具有特定时间、特定空间、特定个性的具体存在。例如具体的树，是柳树，还是松树？其生长形状，个头大小，季节特点，生在具体的什么地方等都有具体的特点。但在观念中的树是抽象的树，在时间上包括过去、未来、现在的一切树，存在的树和不存在的树；从空间上包括东西南北，没有具体地点位置的一切树；从个性上，没有种类，没有高低，没有具体的形状颜色，包括任何一种树。实有存在都是具体的存在，没有时空特点、个性特点的观念中的存在，都是虚构的存在。
(2)实有存在都有实际作用和功效，如树可以做木料、当柴火，水瓶可以盛水，房子可以避风避雨等等，但观念中的“树”不能当柴烧，“瓶”不能盛水，“房子”不能避风雨等等。
(3)实有存在都有成住毁空的物性特点，如具体的树，有生长中的树，有死掉的树，有的地方有树，有的地方没有树，有的地方只有柳树没有松树等等。但观念中的“树”，没有成住毁空，是永恒存在。
(4)实有存在之物包括物理的和心理的一切存在，都有排斥他类的共性，如与虚无相区别的实有之物。“实有”既是此类事物的排他自性，也是此类的“共性”，又如与非树类相区别的具有枝干叶的植物树，枝干叶等特征既是树类的排他自性，又是遍及每一棵树的共性。这类同类同种事物的共性是实际存在，并非思维的虚构。但作为观念性的共相、普遍意义是抽象的，也是虚假的。
因明家视观念性抽象存在为假谛，与此相反的实有具体存在为真谛。事物的本质是事物内在的，属理性思维的认识对象，经过分析推理才能认识到。作为感官对象的客观存在，只是事物的现象。西方哲学家康德和黑格尔的观点也与此相同，康德说：“我们认识的直接对象是事物的现象。”黑格尔则进一步说：“不但直接认识对象作为我们来说是现象，而且认识对象自身也是现象。”
因明家将能感知的客观现象称作“显现之相”，将思想意识中形成的事物的抽象观念称作“虚构之相”。例如，眼前的茶杯是显现之相，意识中的茶杯的表象是虚构之相。人们在认识和接触客观外在事物时，主观观念虚构相和客观外在显现之相，水乳交融，化为一体。客观现象如“乳汁”，主观意识如“水”，水乳掺合在一起，分不清哪个是乳哪个是水。
但人们在认识过程中，往往看到的是白花花的“乳汁”，却看不到主观注入的无色的“水分”，甚至认“水”为“乳”，这种现象被称作显现与意识虚构混合的错觉。对这个问题的看法，唯识论认为，“水”和“乳”都是纯主观现象，将其分为主客是“二见”，将其视为一体是“无二见”；属于唯物论、分别论者认为，在认识中只有纯客观的“乳”，没有主观的“水”。辩证中观论认为，这里的“水”和“乳”是相对的独立，融为一体，是辩证的统一。这种统一体，既非纯“乳”，也非纯“水”，是主客因缘合成体。
第五节 永恒的存在和永恒的观念
一、有与无
所谓“存在”有两种，一种是实有存在，佛法称“有为法”，另一种是虚无存在。这虚无存在，又分两类：一类是无为法，如虚空无为、择灭无为、非择灭无为；一类是观念中的存在，如观念中的树和面包等。
“虚空无为”是指无生无灭、无形无物、永恒不变的绝对虚空，如宇宙空间。“择灭无为”是指原有之烦恼无明和非烦恼无明等用抉择智慧破除，使其永不复生的涅境界。“非择灭无为”是指生因不足、处于无生状态的虚无。这类“永恒”、“无为”都是指虚无意，是实有的否定概念。因为凡是实际存在的有为法，因缘生成之物，没有一样永恒不变的，都是变易之无常法。无常法就是即生即灭，一刻不停地处于变化之中的事物。大至宇宙天体，小至量子领域，没有一样静止不变之物。每个事物，只有一瞬间的存在，在这极短时分一瞬间中的存在也是变易的存在，是自身向其对立面转化的存在，既是生又是灭，既是它又不是它的否定之否定的存在。
自然知觉只能把握事物的变易组合流、表面存在，认识变易不定的万物自性属于理性认识范围。万物无常观是佛教哲学的基础。如上所述，在缘生之有为法、实有客观存在中没有永恒不变的事物，但在观念中却有虚构的永恒，如与“无常”相对的“恒常”，与“无”相对的“有”，与“非存在”相对的“存在”都是观念性的“恒常”。这类“恒常”之物，虽非“实有”之物，但它是一种与“实有”相对的存在。
“有”与“无”是相对的存在，有“实有”就有“虚无”，有“存在”就有“非存在”。观念性的恒常，其恒常性表现在普遍性、超越性、抽象性上。一切事物都有名称概念，有多少事物就有名称所代表的多少概念，概念是事物概括性的观念，是客观事物的主观意象，这种意象概念用语言表达出来就是“名称”，主观的观念系统和客观的实有之物系统形成了相对的主观精神世界和客观物质世界。更确切地说，客观世界除了物质世界以外，还有知识文化、意识形态和非物质的虚无存在。
客观世界除了虚空都是有限的（时空和个性有限的规定性）无常法，但观念系统所代表的都是普遍性、抽象性的观念。每一种事物的名称概念，一开始就从它的所指对象进行超越，遍及同种同类。有的还超越其种类范畴，如“人”这个概念，从发生学的观点看，命名的对象是个别的人、具体的人，但人的排他性概念，一开始就超越了个别和具体的范围，遍及到全人类。因此，“人”这个概念就有了具体的“人”和抽象的“人”的双重含义。
在使用时，有时指个别的、具体的人，有时不是指个别的、具体的人，而是指抽象的人、全人类。在《因明摄类集辨》中就有很多而且非常巧妙的词义辩论。
如以“人”为例就有如下辩论式：
甲问：“人会不会死？”
乙若答：“人会死。”
甲便问：“人死了，还有人吗？”
乙答：“人死了，当然还有人。”
甲便问：“人既然死了，怎么会有‘人’？既然有人，怎么能说‘死’了？”（有和死是相互矛盾的，‘有’是‘非死’，‘死’是‘非有’。）
在这个辩式里，甲说的是普遍的人，普遍的人是没有生死的，普遍的人若死了，就不会有人了。在这个辩式里，乙说的是个别的人，具体的人，一个人死了，当然还有没有死的人。
若在这个辩式里，甲问“人会不会死”时，乙若说“人不会死”，那么甲方就会接着问：“既然不死，人不就成了永恒之物了吗？你能举出一个不死的人的例子吗？”
在这个辩式里，乙方所说的“人”指普遍的人，恒常的人，甲方所说的“人”指个别的、具体的人。在辩论中利用这种词义的双重性，可以把对方推到走投无路的境地。
二、概念内涵的变化
有的概念词义，不但超越词义所指的个别对象，甚至还跨越所指对象的种类、范畴，达到其反面。如“存在”这个概念本意指“存在之物”，与“有”是同义词。“存在”的反面是“非存在”，是“无”。但从概念的角度讲，“存在”和“非存在”、“有”和“无”都是相对的，对立的双方都是互为前提的，每一方都无法单独成立，有存在就必定有非存在，既然有“非存在”，这“非存在”也是一种“存在”。既然“非存在”也是一种“存在”，这“存在”也就包括“非存在”了。既然存在包括“存在”和“非存在”，这存在不仅仅包括了原本的“有”，也包括了后来的“无”，“存在”从原本义“有”，达到有的反面“无”，这就是概念外延的超越。
从概念的内涵讲，超越也是抽象观念的特性。如“树”这个概念所代表的事物——“树”，是个实在的植物、真树，但使用“树”这个概念时，不一定指实在的树，也可以指没有实在内容的树的共相概念——虚假的树。从实际内容变为虚无概念，概念的内涵从“有”变为“无”，这是概念内涵的超越。
语词概念有外延的大小，外延小的如具体事物概念——马、牛、乌鸦、山、水、树、男士、女士之类有较固定、较具体的内容；概念的外延扩大，就意味着内容的减少，最高概念、范畴，如存在、有、法、知识等，无所不包，外延最大。如“存在”包括所有存在之物，但存在所指的不是单一的个体的存在——存在的“分子”，而是指存在的全体，存在的“分母”。比如说，树是存在，人是存在，但存在不是树，存在也不是人。如果存在是树，或者是人，那么，不是树、不是人的其他事物就不该是存在了。这就和红色是颜色，但颜色不是红色的道理一样，这里面有个概念周遍、不周遍，能否相互包容的问题，这个问题留在后面章节讨论。
“存在”本身包括实有的存在和观念性虚无存在两种。观念性存在只是个空虚的概念，是抽象观念，无任何实有的规定性，是不固定、无清晰性。从具体的“树”的概念到无所不包的“存在”概念，概念本身的抽象性、空虚性没有什么不同。因此，因明家将概念视为不生不灭、永恒不变的“恒常”性，是无所作为的虚空之物。具体的概念如树、人、山、水等，在意识中显现或者语言中使用，都有较固定具体的内容。但“存在”和“法”、“有”、“知识”这类概念，虽然是无所不包的范畴，泛指一切存在，但没有任何具体所指，对象是真正的“一大二空”的东西。正如黑格尔所说，“但‘有’既只是纯粹无规定者，而‘无’也同样没有规定性，因此，两者之间的区别，只是一指谓上的区别，或完全抽象的区别，这种区别同时又是无区别”（《小逻辑》）。
三、法性与永恒
佛法中有个使用频率很高的术语，叫做“法性”。一切事物都有现象和性质两个方面，现象简称“相”、“法相”，性质简称“性”、“法性”。事物种类繁多，不可估量，各具特点，法相千差万别。从物性角度讲，有自性，也有共性。“自性”物各不相同——山有山的个性，水有水的个性，但共性万物应该相同，否则就不能称作“共性”。
万物称“法”，这所谓的“法性”，就是万物的共性。那么究竟什么是万物的共性呢？这是全部佛教哲学要回答的问题，但也是一个很难理解的问题。因为“法性”是一个哲学概念，正如黑格尔所说：“哲学知识与我们日常生活所熟习的知识以及其他科学知识，是的确不同类的。”对哲学概念的理解，不能用日常生活中惯用思维方式去理解，必须用经过特殊训练的精密的抽象思维、哲学思维去理解。研究佛法的大多数人都缺乏这种思辨训练，不掌握高精密度的哲学抽象思维方法，这便是佛教哲理理解难度大，产生种种理解上的错误和解说上的错误的最根本的原因。要想理解法性的概念，也必须从前面所说的概念的内涵考虑。
