这段自白是在听了内藤湖南的讲演后有感而发，因此这里所说的“那时”的思考的发生，就不能不说是直接受到内藤湖南的影响而形成的。细加推究，其直接的来源应该说是内藤湖南的“文化历史观”以及在此基础上形成的对于清代考据学的反拨。内藤湖南认为，所谓历史就是文化发展的过程，而文化的发展演进又是有规律的，“以时为经，以地为纬，文化历史灿烂而成”[63]。
而对于历史文献的研究，则应“摆脱考证烦琐之弊，从文明的批判、社会的改造之见地出发”[64]，其具体方法便是，“与其去追溯古书中的事实，不如去寻找引起事实变化的根本思想的变化”[65]。
内藤湖南“文化历史观”的核心理念深刻影响到年轻一辈日本中国学家的中国研究。“支那学社”重要成员之一，提出以“社会思想史观”[66]研究中国哲学思想后成为京都大学教授的小岛祐马，早年也曾因仰慕狩野直喜而追随其后涉足中国哲学研究，但其自称为“先生的异端弟子”，在对中国哲学思想的研究中，小岛祐马更重视考察作为哲学思想背景的社会经济的发展变动，似更得内藤湖南真传[67]。武内义雄在对《论语》内容的思想分析中，也表现出对于时代推移以及思潮流动的强烈关注，注意把握各流派在思想的时代脉动中、在不同的活动场域中所表现出的不同特质，以求作出相应的阐说。就这一点而言，武内义雄与小岛祐马都深谙内藤湖南“文化史观”之真谛，显现出异曲同工之妙。
这种立足于原典批判的思想史研究方法，构成了武内义雄中国哲学思想史研究的根干，或许正是从这个意义上，武内义雄“被视为内藤湖南最真诚的后继者”[68]。经由武内义雄的努力，中国哲学以思想史学面貌出现，哲学被诉诸历史学的考量，传统汉学时期对于思想的哲学性的追逐，被揭示思想的流变与推衍的近代历史性研究所代替，对于这一学术转型的发生，武内义雄功不可没。
（三）日本文化语境下的中国哲学思想史论说
武内义雄的《〈论语〉之研究》（1939年）与其《老子原始》（1926年）、《诸子概说》（1935）、《中国哲学思想史》（1936）、《儒教的精神》（1939年）等著述共同构成了其中国哲学思想史
研究的风景线。尽管武内义雄关于《论语》文本的论断，如前所述，在日本学术界也曾引起争议，受到质疑，但其对于《论语》各篇内容的分析却颇得盛赞，被认为是“开创了前人未曾发现的学说”[69]。这样的评述是否确当或可商榷，但其所作的努力引发了一种新的思维，确是不争的事实。武内义雄明确指出，《论语》作为一部一直以来被一以贯之地加以信奉的经典，不是不可言说的，而且因其内容上也大有可疑之处，更应该予以批判性的评说。
既然《论语》在其形成、传播的过程中不断地“被形成”，其思想内涵也在不断因时因地而“被添加”“被推移”地得以传衍，那么儒教从中国传到日本又完成了怎样的移易呢？这或许成为武内义雄深长思之的问题了。考之武内义雄在20世纪20年代末期至30年代末期的研究著述，如《诸子概说》（弘文堂，1935年）、《支那思想史》（岩波书店，1936年。中文译本名为《中国哲学思想史》）等专著中，关于孔子与儒学思想，武内义雄都设列了专章加以讨论；《〈论语〉之研究》一书更是由最初写作于1929年的《〈论语〉原始》一文而发其端，历“深思熟虑”之十年后，于1939年付梓。特别值得注意的是几乎与《〈论语〉之研究》同时期进行并完成的《儒教的精神》（岩波书店，1939年）一书，笔者以为，这是一部对于考察武内义雄的《论语》研究有着特别意义的著述。
这部著作由两部分构成，前半部分有关中国儒学的论述，是武内义雄据其1928年为《岩波讲座世界思潮》所撰之《儒教思潮》改订而成的，后半部分则加入了关于日本儒教的论述。这两部分的构成颇为耐人寻味，它表明武内义雄的《论语》研究，不仅是在近代发展起来的日本中国学的学术框架下，对中国儒学思想展开的讨论，更是将《论语》研究置于日本思想文化特别是日本儒教的文化语境下所作的阐发。武内义雄在《儒教的精神》一书中所作的阐发，为我们了解其中国哲学思想史论说的内在思考理路，提供了有价值的启示。他说：
我国几千年来摄取中国文化，接受儒教的影响，然而我们的祖先绝不是生吞活剥地接受，而是采取批判性的取舍，使儒教在我国获得了独特的发展。在以五经为中心的儒学传入的时代，于春秋三传中，定左传一家而排斥公羊、谷粱，以摒除蕴含其中的革命思想，使与我国国体相一致。至于新儒教时代，中国的朱子学与阳明学或曰程朱之学与陆王之学之间，相争不绝甚而反目；然及传入我国，则二者皆被日本化而最终归于精神上的一统，发扬而为忠孝一体、至诚本位的国民之道德。忠孝一体源于朱子之学，至诚之道发乎阳明之学，忠、孝二合而一归于至诚之道，达成忠孝一体，与此同时，则至诚之道亦尽在其中，日本儒教之特色便存于其间[70]。
武内义雄研究《论语》之始的20世纪20年代，日本中国学界的儒学研究者如服部宇之吉等人就普遍认为“儒学的正宗已经不在中国而在日本了”[71]，也就是说，中国儒家学说体系对孔子思想内核的解说似乎退居其后了，而其中那些经由日本“变容”了的所谓儒教的精神才最符合孔子真意，才应该因其最适用于日本而受到虔心重视。因此，传统所谓经典是否再被视作经典就不那么重要了或者说不必要了，在经典的解构中，孔子所代表的中国儒家学说被消解，而日本儒教的精神世界得以建立。武内义雄对于《论语》、对于孔子乃至对于整个中国哲学思想史的论说都不可避免地建立在这样一种对传统主流阐释加以颠覆的尝试中，武内义雄的主观预设也不免透露出来。尽管如其所言试图有别于中国古典文献学的训诂考证与义理阐发，但事实上，传统经学研究的主张，对他的影响仍然是存在的，只是他更为关注的或许只是一向为主流话语所忽视甚或排斥的声音，比如来自王充《论衡》的启发以及与崔述的共感，或者不如说是从王充、崔述那里找到了有力的支持。但必须注意的是，王充也好，崔述也罢，他们所表现出的疑古辨伪的方法论不过是中国传统经学体制内的自我补充与调适，其学术思考从根本上说仍在于为维护体制而战，这与武内义雄的学术诉求可谓南辕北辙，因此从这个意义上讲，王充、崔述在武内义雄这里也只不过是被当作了“方法”。
在对日本精神史的探究与建构中展开对于《论语》的研究，因此作为“方法”的《论语》，当然就不再被简单地视为传统学问的经典——而不过是诸多典籍中的一部文本；也不再被单纯地目为传布儒家实践道德的伦理文献——而成为推衍日本精神史的思想史材料。武内义雄的《论语》研究折射出来的精神指向或许更在于此。
注 释
[1].服部宇之吉：《北京籠城日記》，博文館，1926年。
[2].江上波夫：《東洋学系譜》，第91页，大修館书店，1992年。
[3].二战结束后，东方文化学院脱离外务省管辖，原东京、京都两个研究所移交文部省管理，分别成为今天的东京大学东洋文化研究所和京都大学人文科学研究所。
[4]. 吉川幸次郎编：《東洋学の創始者たち》，第153页，講談，1976年。
[5].服部宇之吉原著：《伦理学教科书》，第6页，商务印书馆，1914年。
[6].《日本近代思想大系》“学问与知识人”卷，第95页。
[7].井上哲次郎：《孔子の学問と人格に就て》，《斯文》第4编第5号，1922年。
[8].《话说孔夫子》，第303页，京文社，1927。
[9]. 陳瑋芬：《明治以降における儒教の変遷——漢学·孔子教·シナ学》（《九州中国学会报》第36卷，1985年5月）。
[10].吉川幸次郎编：《東洋学の創始者たち》，第159页，講談社，1976年。
