唐顺之为文学写作设置了底线，即文必有法；其理想形态则是法寓于无法之中。他说：“使不转气与声，则何以为乐；使其转气与声而可以窥者，则乐何以为神。”所谓开阖首尾之节只是音乐表演的“莫不能然”的基础要素；最善为乐者则不然，其法度表现为无可以窥的“神”境，也就是“天机之自然”。唐顺之《明道语略序》讲到“天机自然之妙”时说：“盖其酝酿流行，无断无续，乃吾心天机自然之妙而非人力可为，其所谓默识而存之者，则顺其天机自然之妙而不容纤毫之力参乎其间。”“吾心天机自然之妙”流行周遍，弥沦万物，发而为音，则“其声与气之有所转而所谓开阖首尾之节”；发而为文，则“必出乎自然而不可易者，则不容异也”。作为法度的“天机之自然”其实就是“人心本然之妙”，吾心天机自然之妙“非人力可为”，发乎天机之自然的言说形态必然指向“不容纤毫之力”的自然境界，有如音乐演奏必须从“转声与气”上窥“声气合一”的神明之境。以有法为法，不可桎梏于法度之中；法寓于无法之中，更不可以“无法”视之，秦汉古文“莫可以窥”之法度，是文学书写中的“合乎神”者，此乃“不容纤毫之力”的无法之法。
唐顺之“法寓于无法之中”的法度论并非一蹴而就。他在嘉靖二十四年就完成了《汉书》的批抹点窜工作，并在《与两湖书》里指出“天然之度自不可差，而得意于笔墨蹊径之外”。其嘉靖二十七年的《与茅鹿门主事书》认为文学写作“虽其绳墨布置，奇正转折，自有专门师法”，同时指出理想的书写形态应当是“信手写出，如写家书”，法度和本色的关系始终是他思考的重点。
本色论起源于以“以寒山击壤为宗”的诗学倾向，唐顺之的弟子万士和《二妙集序》说：“先生尝选汉魏以来古选歌行绝句律诗各若干首，龙溪王氏名之日《二妙集》，盖用白沙语。谓其理、法俱妙，然要之无二也。”理是儒家的精神哲学，法是由杜甫所代表而邵雍所兼有的文章法度。唐顺之理与法俱妙的思想早已包含在嘉靖二十三年诗崇邵雍的文学思想中，他提倡本色论的意旨未必是指向“尽去自古以来开阖首尾经纬错综之法”，大抵内涵着法“未尝无法，而未尝有法”的意念。本色书写不过是法度之“莫可以窥”者，以其莫可以窥，故直抒胸臆，既无依傍，亦无走作，真精神与天然之度皆在其中焉。文学的艺术境界就在于无法与有法之间，“无”是本色写作的自由之境，“有”是天然法度的流行不息，法度是“无法”与“有法”的统一，是“吾心天机自然之妙”在文学写作中“极高明而道中庸”完整体现。唐顺之《文编序》说：
以为神明乎，吾心而止矣，则乾坤之画亦赘也。然而画非赘也，神明之用所不得已也。画非赘则所谓一与言为二，二与一为三，自兹以往，巧历不能尽，而文不可胜穷矣。文而至于不可胜穷，其亦有不得已而然者乎？然则不能无文，而文不能无法。是编者，文之工匠，而法之至者也。圣人以神明而达之于文，文士研精于文，以窥神明之奥，其窥之也，有偏有全，有大有小，有驳有醇，而皆有得也，而神明未尝不在焉。所谓法者，神明之变化也。
无论天文还是人文都不过是吾心神明之学的延伸，神明之学即是心学。荀子说：“心者，形之君也而神明之主也。”此为唐顺之“以为神明乎，吾心而止矣”所本。从本原上讲，所谓法者，乃是“神明之变化也”，在神明照烛的境地里，连乾坤之画都是多余的，更不必奢谈什么“专门师法”。但在生活世界里，却“不能无文，而文不能无法”，必须从前贤往哲的典范里摸索出法度规矩来。优秀作家能深研文学写作之开阖首尾经纬错综之法，调适上遂，窥见神明的作用。写作《与茅鹿门主事书》时的唐顺之只是讲“吾心而止”的神明之学，而写作《文编序》时，他点出神明变化是法度的本源，圣人制作是最高典范。这样的言说形态，摆脱其立论过高的本色论，而庶几达到圆融无碍的境地。
万士和《祭荆川唐先生文》说：“凡和之蠡测豹窥，夫孰非先生之所赐。”其《二妙集序》详细记载了唐顺之的文学写作的心法：
吾师荆川先生学贯天人，博极今古，早岁入翰林时，其诗文犹事摹拟，及其投闲林下二十年余，收摄精神，涵濡停蓄，道器融液。是虽无意为诗而神通圣解，超玄入妙，不烦绳墨，追步作者。尝曰：“诗文俱有丹头。”又曰：“作诗文者，要得圆机。”又曰：“学者须辨雅俗。一入俗语，最不可转。但得丹头圆机在手，则不患其不雅。不然虽极力依仿，愈近愈差，终不免委靡而俗。”又曰：“文字俱有一脉相传，韩欧苏曾辈之传班马，山谷荆公辈之传老杜，真亲受业弟子。如禅家之下正法眼，印证不差。”余时进曰：“所谓丹头者，精神也。所谓圆机者，精神之用也。一脉相传者，传其精神骨髓也。”先生首之曰：“精神骨髓固同，须知其词语古雅，亦无分毫差却，乃为尽之。”
以为文学写作的正法眼藏就是所谓的“丹头”、“圆机”。丹头指人的精神，圆机指吾心天机自然之妙的发用流行。唐顺之不但指出韩、欧、苏、曾与班、马一脉相承，而且明确提出黄庭坚与王安石是杜甫诗法的传人。万士和在《序》里说：“天地与人一精神也。‘天地不言而人代之言。传天地之精神者人，传人之精神者言，言有条理脉络谓之文，韵其文而中于音响谓之诗。诗者，文之变。其条理脉络传精神于不朽者，一也。精神在内不可不同，文词在外不必尽同，虽其不同而条理脉络不失分毫，乃所以为同也。”作家的文学写作共同的是“精神”，不同的是“文词”，文词的表现如同千葩万蕊，人之精神与文章之条理脉络则是其不变的原则。对于荆川派来说，诗文创作就是要以条理脉络传达永恒之“精神”。
四，归有光的“学宗宋元”和文学本原论
在嘉靖时期，唐顺之、王慎中名满天下，作为同龄人的归有光却以一老举子“独抱唐宋诸家遗集讲授于荒江老屋之间”，遁世而无闷，并世而不知。较早把归有光视为晋江、毗陵一派的是王世贞。他在《与颜廷愉》中规劝同志说：“愿足下多读战国策、史、汉、韩、欧诸大家文意，不必过抨王道思、唐应德、归熙甫。旗鼓在手，即败军之将，偾群之马，皆我役矣。”他把归有光与唐顺之、王慎中同归于宗法欧、曾的文脉，是独具慧眼的。和王慎中、唐顺之类似，归有光浸润在儒学思潮的时代氛围之中，具有儒者的人格气质和文学倾向，形成了学宗“宋元”和以“吾心”为本原的文学思想。
与王、唐不同，归有光并不同情声势煊赫的心学运动，与他关系最密切的儒者是其妻魏氏的叔父魏校，一个阳明心学至死不渝的反对者。归有光《周孺亨墓志铭》说：魏校“与同时讲道者论，终不相合。是时天下尤尊阳明，虽荆溪唐以（应）德，始事先生，后复向王氏学。”在王慎中与唐顺之趋向儒学的心路上，魏校曾经扮演了重要角色。但在归有光笔下，唐顺之被视为背弃魏氏学的代表。受魏校影响，归有光旗帜鲜明地与“王氏学”划清界限，其《送王子敬之任建宁序》说：
孟子所谓良知良能者，特言孩提之童自然之知，能如此，则孟子所谓性善已尽之，又何必偏揭良知以为标的也。今世不求博学、审问、慎思、明辨、笃行之实，而嚣然以求名于天下，聚徒数千人，谓之讲学，以为名高，岂庄子所谓圣学不明，道德不一，天下多得一察焉以自好者也。
归有光对心学思潮的批判主要有两个原因。一是认为王守仁独标“良知”之旨是屋上架屋，床上叠床，在学理上纯属标新立异的多余之举；二是认为当时盛行的讲学风气是为了“求名于天下”，反而淆乱了圣学的本真意义。归有光说：“近世一二君子起而争自为说，创为独得之见，天下学者相与立标帜，号日‘讲道’。而同时海内鼎立，迄不相下，余姚之说犹盛。”“汉儒谓之讲经而今世谓之讲道。夫能名圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉！凡今世之人纷然异说者，皆起于讲道也。”因而，归有光在《送王子敬之任建宁序》中表达了左袒朱子的意见：“今欲以讲学求胜朱子，而朱子平生立心行事，与立朝居官，无不可与天地对者，讲学之徒果能有及于朱子万分之一，否也。”但是归有光的儒学理念与谱系并不能简单地归宗于朱子学派，心学传统在良知说盛行以前源远流长，对良知论述的批判并不意味着对朱子学的回归。相反，归有光的思想趋向表现出折中色彩，甚且倾向于心学。
归有光虽然屡称朱学为“正宗”，对陆学同样倾心和认可。其《震川别集》卷三《策问》云：“谢杨吕游之徒，皆亲有得于其师者。而朱子往往病其悖于师说。至其同时，如陆子静，其所造已极高明，而鹅湖论辩终不能有合，今之论学者，所以倍谲不相人为此也。夫道一而已矣，千古之人，心不异也，何独圣人之学者，直有此纷纷也。”朱学与陆学的异同是明代中叶的时代课题，同样是归有光深入思考的问题。在另一篇《策问对》中，他借浙江儒学的传承，对道统谱系做出清晰的描述：
自罗从彦从学于龟山，再传而为李侗，侗授之朱子，学者以为程氏正宗。九渊起于江西，超然有得于孟子“先立乎其大者”之旨；二家议论，初有不合，其全体大用之盛，皆能不谬于圣人。其后许谦学于履祥，其学益振，及门之士著录者千余人，自基以下者所谓婺之四先生，以为朱子之正适者也：子静之门人，则杨简笃学力行，为治设施，皆可为后世法，清明高远，人所不及；而袁燮端粹专精，每言人心与天地一本，能精思慎守，则与天地相似。虞集有云：汝南周氏继颜子之绝学，传之程伯淳氏，而正叔氏又深有取于曾子之学，以成己而教人，而张子厚氏又多得于孟子者也。颜曾之学均出于夫子岂有异哉，因其资之所及而用力有不同焉者耳，然则所谓道统者其可妄议哉。此可以为二家传授之定论也。
在归有光对浙江道学传承的描述中，朱、陆并举，似乎没有偏袒，他认为当时流行的诸派都是“有得于道者”，表现出折中朱陆的倾向。其实，此种朱陆合流的趋势源远流长，在宋元之际蔚为盛行。归有光文中提及的虞集与其师吴澄同是元代儒学里会通朱陆的倡导者。虞集为吴澄所作的行状里写道：“有若陆子静氏。超然有得于孟子‘先立乎大者’之旨，其与斯文互有发明，学者于焉可以见其全体大用之盛。而二家门人区区异同之浅见，盖无足论也。”归有光的说法直接依据于虞集的论述。受到宋元朱陆会通风气的影响，用陆九渊的本心论折中朱陆两派，是归有光儒学的基本趋向。同样，归有光的文学思想也受到宋元儒者的影响，在同一篇文章中，归有光阐述了其文道合一的观念：
至于以文章名世如黄溍、吴师道、吴莱、柳贯，皆为一代儒宗，而贯与师道皆学于许文懿公，而文献公（溍）岿然独任斯文之重，见诸论著，一本乎六艺，以羽翼圣道，谓文辞必原于学术，揆之圣贤之道无愧也！宋景濂公实出文献公之门，遂为本朝文字之宗。而国初设礼贤馆，景濂与丽水叶琛、龙泉章溢。浙右儒者皆在焉，国朝崇尚理学，实于是始。则今日论先正之有功于斯道者，岂可分道学文艺为二科哉！
黄柳二吴皆是浙中名儒，以文章名世，归有光特别提出黄浯来讲，主要是考虑到黄溍上接金华四先生之程朱正传，下开宋濂的道统。但这并不意味着他们是朱学嫡传，宋濂这位“开国文人之首”的学术思想却被认为是陆学“正传”。更让归有光感兴趣的是，黄潘、宋濂所开创的有明一代“文道合一”的传统。宋濂为黄溍所作的《黄文献公集序》云：“先生之学雍其本根，则师群经；扬其波澜，则友迁固。沉浸之久，超然有会于心，尝自诵曰：‘文辞各载夫学术者也。吾敢为苟同乎，无悖于先圣人斯可矣。’”又曰：“追念畴昔，侍几杖华川之上，先生酒微酡，历论‘文辞原乎学术’。”由黄潘与宋濂相传的文章必须“原于学术”、“一本六艺”的观点，显对归有光的儒学与文学思想构成重要的影响。
“文道合一”是归有光与王、唐文学思想的基本契合点，但他论文并没有标举“唐宋诸公”的话头，而是推崇“宋元”。其《项思尧文集序》说：
文章至于宋元诸名家，其力足以追数千栽之上，与之颉颃，而世直以蚍蜉撼之，可悲也。
有人认为唐宋派实质上是宗宋派，是有其合理性的，归有光便明确地认为宋元诸名家都是取法的对象。其《震川集》卷一《孝经序录》说：“宋元大儒固卓然有见于千载之下，以破诸儒之惑矣。”这里的“宋元大儒”和“宋元诸名家”显然有着高度的一致性，既包括唐宋派一致推许的欧、苏、曾、王诸大家，也包括二吴、黄、柳和虞集、宋濂这样的倾向于文道合一的儒者。陈文烛《归震川先生集序》说：“先生每谓，文至六经尚矣，明道记事宗焉。无论韩、柳、欧、曾、王、大小苏诸家，即虞伯生何得而少之。学史记事奈何字字而摹，句句而拟也。”宋元儒者既能在学理上“卓然有见于千载之下”，又能在文章方面“足以追数千载之上”，因而，从韩、柳、欧、曾到虞集诸家，皆足为楷模。归有光的文学思想直接从陆学“本心论”与“文道合一”的儒学思想中推衍出来，这在其对科举之文与古文的批判中得到了一贯而明晰的展开。
如果说儒者与文人是唐宋派作家兼具的人格身份，归有光还具有另一种影响其思想走向的身份定位，即大半生偃蹇场屋的老举子。从嘉靖二十年南畿乡试中举到嘉靖四十四年，归有光八上公车，年满六十始获一第，如果从嘉靖四年参与乡试开始算起，他把整整四十年的光阴花费在科举制艺上。因而，对科举之文的反省，构成归有光文学思想的又一重要因缘。其《山舍示学者》说：
近来一种俗学，习为记诵套子，往往能取高第，浅中之徒，转相放效，更以通经学古为拙，则区区与诸君论此于荒山寂漠之滨，其不为嗤笑者几希。然惟此学流传，败坏人材，其于世道为害不浅。夫终日呻吟，不知圣人之书为何物，明言而公叛之，徒劳无功以为攫取荣利之资，要之穷达有命，又不可必得，其得之者，亦不过酣豢富贵荡无廉耻之限，虽极显荣，只为父母乡里之羞，愿与诸君深戒之。
这是他四十年公车生涯的心态写照，也是其文学批判的重要源泉。归有光对科举之文的批判散诸篇章，俯拾皆是。如他说：“平生学时文，不肯学黄口儿语，以致困穷，今垂老无用世之望，已矣！”“夫科举取士，不能不为一定之品式，而亦非品式之所能拘也，俗人侥幸于一日之获，其于文义尚有不能知者，嚣嚣然自谓己能，欲以规绳天下豪杰之士，亦可耻矣。”“盖今举子剽窃坊间熟烂之语，而五经二十一史不知为何物矣。岂非屈子所谓邑犬群吠，吠所怪也欤！”明代科举文章，严格恪守八股文的写作“格式”，一依程朱理学，士人精神在这些格式套路中消磨殆尽，文风也流于空疏。归有光认为，时文渐成俗套，使人们忽视“圣人之书”的真实内涵，如群犬吠日，不知所云，助长了剽窃之风，败坏了士人的精神品格。他在《震川集》卷十一《送国子监助教徐先生序》中说：
