张嵘
近代以降的中国，在与西方突如其来的历史遭遇中，在西方的坚船利炮和一系列丧权辱国的不平等条约的“坎坷”中，经历了2000多年以来从未有过的“天朝大国”的崩溃，从“天下”走向“万国”更是中国知识界的心路苦旅——从“师夷长技以制夷”、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命乃至20世纪初的新文化运动，历史板结的那个“超稳定社会结构”碎裂了，维系这个社会结构的大传统儒学也被放逐了。物极必反，历经劫波之后，言必称洋的文化自卑成为中国人文精神的另一个面相，知识界的“内应”与西方中心主义的合谋成就了“东方主义”并使之内化，结成了中国人文精神的心灵沉疴。然而，百年沧桑的寻寻觅觅之后，正如圣芭芭拉所言的:“往往是在尝过不同的舶来品之后我们才发现我们自己世界的深刻意义。一个人从其他地方返回时才发现‘家，甜蜜的家’。先知几乎总是从外面来的和流放回来的人。”（1）到20世纪20年代“新儒家”的兴起，一丝文化自信在“东方主义”的阴影下才折射了出来，他们抱着修身齐家治国平天下的救世情怀，以接续、弘扬儒家道统为己任，在吸纳西学的同时，以“返本开新，正本清源”的路径寻求中国文化解殖和发展的出路。更为重要的是，他们首次突破了近代社会以来支配中国的强势意识形态——西方的启蒙理性思想，超越西方中心主义的羁绊，一方面发掘传统的内在价值，另一方面将文化视野投向更为广阔的空间，以文化自觉的心态关注、借鉴西方以外的文明智慧，伊斯兰文明就是其中之一。
尽管在这之前，伊斯兰教已在中国存在了1000多年，但它始终漂泊在大传统之外，作为一个“熟悉的陌生人”，在主流文化语境中，被儒士和帝王将相表述为“回回教本僻谬，然根柢先非，无益也”（2）;“侏离昧任，不可究诘”（3）;“回教，不敬天地，不祀神，另立宗主，自为岁年，请概令出教，毁其礼拜寺”（4）;“惟回回自守其国俗，终不肯变。结成党伙，为暴闾阎，以累朝之德化，而不能驯其顽犷之习”（5）;“此种回教，原一无所取”（6）。与此相比，当代新儒家的第二代、第三代的代表人物唐君毅、杜维明对伊斯兰教的认识、理解及其采取的文明对话的态度，在笔者看来，超越了历史上积淀的“内部东方主义”的文化偏见和孤芳自赏的文明局限，尤其是他们基于多元文化之上的“庆幸多样性（celebrationofdiversity）”的文明视野在全球一体化趋强的今天，对于族群多元、文化多样性的中国社会来说亦具有暮鼓晨钟的启示意义。
一、“庆幸多样性”:当代新儒家的文明视阈
新儒家的发展经历了三个阶段（7），始自20世纪20年代，到新中国成立以前是新儒家发展的前期，代表人物是梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、熊十力等人。20世纪50年代到80年代是新儒家发展的第二阶段，这一时期是新儒家在港台地区的大发展时期，代表人物是唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等人，这批儒家文化的“离乡人”，在背井离乡的文化流浪中，在多元文化的互镜中，面对西方的话语霸权和对中国文化的误读，省思国故，表述自我，寻求原道的凤凰涅盘。以1958年元旦在《民主评论》和《再生》杂志上同时发表《中国文化与世界》的文化宣言为标界，以久违了的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的儒者的情怀和理想，站在中国文化的立场上，以文明内部发言的方式扬弃中国儒家文化的价值，发掘儒家思想的宗教底蕴，对西方话语下的中国文化进行条分缕析，辨析误读，指正慧根。尤其要指出的是他们在颠覆近代社会以来中国学者对西方文明如蚁附膻的价值错位的同时，以互惠的文化自觉的理性睿智矫正文化本位主义的门户自矜与故步自封的心态，走出了近代以来单线的东方—西方的一元的语境约缚，在观照、借鉴多元文明的智慧和价值的基础上，大大拓宽了新儒学后期发展的文明视野。伊斯兰文明就在此时被纳入了新儒学的视界。20世纪80年代以来是新儒学发展的第三阶段，代表人物主要是唐君毅、牟宗三的学生，以杜维明、刘述先、蔡仁厚等人领衔，继往开来，在全球一体化的背景下，他们致力于儒学的第三期发展，表述现代化的多样性，指出西方现代性不具有普世意义。正如杜维明所说:“儒家伦理和东亚现代性之间有选择的亲和性，并没有反证清教伦理和西方资本主义精神兴起的韦伯命题，但却迫使韦伯命题只通用于现代西方，也就是说西方的现代化虽在历史上引发了东亚的现代化，但没有在结构上规定了东亚现代性的内容。因此，东亚现代性是西化和包括儒家在内的东亚传统互动的结果。由此顺推，伊斯兰教之于东南亚，印度教之于南亚，佛教之于亚太，天主教之于拉美，东正教之于俄罗斯，乃至本土宗教之于非洲都可以发挥塑造现代性的作用。现代化的多元倾向乃至非西方的现代文化的创生皆可不言而喻。”（8）这一阶段新儒学的一个重要的特征就是文化行动，即解构文明冲突论，走出书斋，推动不同文明间的对话。同时，这一时期新儒学不再是侨民之学，伴随大陆的改革开放，经济的成功，国人文化自信的倍增，在文化寻根热中儒学在大陆已从门可罗雀的淡薄逐步获得一阳来复的生机。据学者统计（9），1986年专门讨论新儒学的文章有10多篇，1987年有30多篇，1988年有近70篇，1989年有近百篇，1992年有300余篇，到21世纪初高达近千篇，多部论文集出版，特别是几套重要的学术丛书《现代新儒家学案》（10）、《现代新儒学辑要》、《当代新儒学八大家集》、《现代新儒学研究丛书》的出版充分展示了新儒学的魅力。新儒家的衣锦还乡获得了极大的文化认同，这不仅仅是民族心理的作用，更重要的是在遭遇了“文革”前后20年的文化断层、精神断奶之后的中国人在面对经济的发展所带来的物质的极大丰富的同时，精神的空虚和置身于多元世界之后的文化心理的超常失重急需灵魂的补给和精神根基的再植，因为物质的现代化的可持续发展需要精神文化的内在支撑。“礼失而求诸野”。新儒学的输入和“拿来”推动了大陆新儒学的建构，以蒋庆、罗义俊为代表形成大陆的新儒家群体，1989年《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》的发表被视为“大陆新儒家的宣言”，宣言认为“中国大陆当前最严重的问题不是民主政治与经济发展问题，而是民族生命四处飘荡，民族精神彻底丧失的问题，而要安立民族生命，恢复民族精神，就必须复兴儒学”。然而学界的目光似乎忽视了另一个重要的学术群体，这就是以杜维明为导师的哈佛—燕京学社的弟子，如南京大学的华涛、复旦大学的姚大力等人。与前一个群体相比，如果说前者关注的只是中国汉族—儒家文化的发展问题，而忽略了中国社会族群多元、文化多样性的事实的话，那么后者却以“庆幸多样性”（celebrationofdiversity）的宽厚的文明视界看待多元一体的中国社会的发展，将文明对话的范式引入国内，首先从本文化反思的立场和以文化自觉的心态推动国内文明对话。如华涛所言:“中国是一个以汉人群体为主的国家，中国社会是汉人群体占优势的社会，中华文化的主要载体是汉人群体，所以中国社会能否确立学习的基本共识，并在这一共识的基础上在国内外展开文化和文明之间的对话，首先是汉人群体的责任。”
同时他又一针见血地指出了文明对话的中国传统文化范式中的障碍:一是汉文化的高度发达使汉人群体具有根本性的文化优越感和教导意愿;二是10世纪以后非汉民族群体在中国的主导地位，使汉人群体过早地培养了强烈的类似民族主义的情感和排斥异己文化的倾向;三是19世纪中期以后西方对中国的侵略和压迫，又培养了中国社会对外来文化的敌视并加强了对异己文化的轻视。正是基于这样的历史反思，他又严肃地指出:“如何发展成为一个‘学习文明’，如何在文明对话中反思自己的局限性，是整个中国社会当前面临的一个非常重大的课题。”对于中国伊斯兰文化，华涛对学术界提出了批评，认为对于中国伊斯兰文化资源与社会现代化发展的关系，学术界没有明确地从总体上定位“中国伊斯兰文化”在中国社会中的角色，审视力度和高度都非常不够，而且研究角度和思维方式从整体上讲还带有被萨义德批评过的传统“东方学”模式。2002年8月8—10日南京大学中美文化研究中心（中心主任是华涛教授）组织召开了首届以“文明对话的动力与障碍和中国历史上回儒对话的意义与研究”为主题的文明对话学术研讨会，这次会议被称为中国穆斯林与非穆斯林的对话。这是一次具有里程碑意义的会议，它的深远意义在于表明第三阶段的新儒学发展的重心已逐步移至国内，大陆新儒学的建构已从理论层面的呼唤步入到了文化行动的实践层面——国内不同族群与文化间的对话，以“庆幸多样性”（celebrationofdi—versity）的理念和文化自觉的方式从文化结构的内里打造多元一体的中国社会和而不同的精神基础，同时也说明新儒学的发展已迈向第四个阶段。
二、伊斯兰正义观——唐君毅之见
唐君毅（19）09—1978年）是现代新儒家第二阶段的代表人物之一，是我国现当代史上的著名学者，他出入于古今中、西、印三系学术思想，学贯中西，知识渊博，著述等身，对人生、伦理、道德、政治、经济、文学、艺术、教育、宗教、历史、文化、哲学等领域均有深入的研究，牟宗三称他为“文化意识宇宙的巨人”。他的研究以中国传统儒家文化为圆心，博古通今，涉猎东西，旨在发掘中国传统文化的内在价值，寻求中国文化的现代出路。他给中国传统文化开出的“药方”是依本成末，返本开新，回流反哺，回应挑战。
正如雷蒙·潘尼卡（RaimonPanikkar）所说的“我们自己的宗教性是在我们邻人的宗教性之框架中被看到的”，宗教作为唐君毅研究的重要领域之一和他本人作为新儒家群体中最有宗教情怀的一位，他的宗教情愫和对宗教价值的体认以及对儒学宗教性的发现正是源自他在一生的文化漂泊中对人生的体悟和对世界多元宗教文化的省思与比照。如他所言:“十多年来，我个人在学问知识方面，当然有增加，有进步。比如当我写此书时，各种宗教在我心中，几无甚地位。现在则我对一切宗教思想，都更能承认其价值。”他认为，宗教意识是人类的一种独立意识，是比求真求美意识更高的意识。宗教对人类有着莫大的价值，为人类所必需，不能否定，也不容否定。宗教和科学是人文领域两个独立的方面。科学的问题固然不是宗教所能解决的，而宗教的问题也不是科学所能代替的。科学只是人心灵主体能知的对象，而宗教，则属于人心灵主体能知本身。或者说，宗教“不是依于人之求知之活动而起，而是依人之超越求知之活动本身，之超知的其他人生要求、人生活动而起”。唐君毅断言:现代人类所面临的社会问题，只能用宗教来解决。
如他所说:“在这个时代，如果人们之宗教精神，不能主宰其科学精神，人之求向上升的意志，不能主宰其追求功利之实用的意志;人类之存在之保障，最高的道德之实践，政治经济与社会之改造，世界人文主义之复兴，中国儒家精神之充量发展，同是不可能的。”针对近代以来的中国社会现实，特别是一味地追求西方的物质的现代化和政治民主制度的现象，他表达了自己的洞见:“由西方文化之入中国而生之现代中国文化之问题之一，乃宗教问题。这个问题之复杂性与重要性，不亚于现代中国之任何文化问题，如科学、民主、道德、教育问题之类。”如果在历史的长焦镜下反观现实，面对追求物质利益最大化的市场经济的失序，社会失范，道德沦丧，假冒伪劣，坑蒙拐骗以及邪教滋生等现象，我们不能不承认与宗教精神的缺失相关，至少是重要的原因之一。在半个世纪以前作为一代儒学大师的他有此先见，真可谓是空谷足音。唐君毅对世界宗教有深入的研究，伊斯兰教自然包括在内，尤其对伊斯兰教的正义观的跨宗教的比较研究。
他认为:人类的宗教之发展，从由奉献牺牲，以求神相助之拜物教开始，即为一公平报偿之观念所主宰。由此而或发展为一人与我所共信之至高无上之神，能主持公平的赏善罚恶之裁判的宗教思想。如回教、基督教。或发展为信一必然的三世因果之存在，如佛教婆罗门教。此乃原于人本有求公平或正义之道德理想。而人生在世间，善固不必受赏，恶亦不必受罚。无论政治上赏罚，社会上的毁誉，与一般人良心上的自慰与自责，皆不必与其心地或行为之善恶处处相当。由此而人之此正义之理想，即只有在人之超世间宗教中，得其实现。然而在人类宗教信仰中，特别重视正义理想之实现者，则我认为应推伊斯兰为第一，犹太教为第二。佛教之言三世因果，固亦是丝毫不爽。但依轮回之说，人可不知其前生毕竟是犯何罪，或有何功德，而受今生之报。则此生所受之报，其所劝之善所惩之恶之为何，可非人所自觉。而缺此自觉，则此三世因果，虽是表现正义的，但其表现之正义，却是非人所自觉，是外在于人之自觉的。（此盖由佛教之重视人之不自觉之习气，或罪业种子之流行，此等之流行之生出果报，宜亦非自觉的。对此问题，今不能论。）因而此正义之观念，在佛教，既非凸出于人之自觉的精神中，亦非凸出于佛教徒之自觉的精神中的。而在犹太教、伊斯兰教、基督教等信人格神之宗教，则其人格神之裁判人之罪恶与功德，乃直对能自知其罪恶与功德之所在之人，施其判辞，犹如法官之判人罪。此处人之以犯罪而受罚，有功德而受赏，即为皆在人之自觉中者。而此中之赏善罚恶之正义观念，亦即凸出于人之精神中，而为此诸宗教精神中凸出之观念。然在此三宗教中，因犹太教之神初为以色列之神，此种专以以色列为选民，而唯对以色列人民之善恶之赏罚，特为认真。
