您应当这样行动，即：你的意志的格言总能同时当作一普遍立法的原则（当作一个“建立普遍法则”的原则）而有效。
纯粹几何学有这样的一些命题，即此等命题是一些实践的命题，但是它们所含有的只不过是这预设，即：我们能作某事，如果需要我们必须作此某事时，，而这些命题即是那些“有关于现实存在”的惟一的纯粹几何学的命题，意志是绝对而直接地客观地被决定了的；因为“以其自身即是实践的”那纯粹理性，在这里，乃是直接地立法的。意志是被思为独立不依于经验的条件的，因此，也就是被思为是“为这法则的纯然形式所决定”的纯粹意志，而这个决定的原则是被认为一切格言的最高条件。这事是够奇怪的，而且在一切我们的其余实践知识中无有可与之平行者。因为可能的普遍立法的先验思想是无条件地被命令着作为一法则，作为一个“没有从经验或从任何外在意志而假借得任何事”的法则。但是，这样的法则不是一种箴言，根据它以作某事，即“通过此某事，某种可欲的结果能被得到”，这样的某事，却是一种规律，即“只就意志的格言的形式而先验地决定意志”这样的规律；因此，“去思议这样一个法则，即‘它只应用于原则的主观形式，但它却又通过法则一般的客观形式而充作决定的原则’这样一个法则”，这至少并非是不可能的。
我们可以把这基本法则的意识叫做是理性的事实，因为我们不能从先行的理性的故实，例如自由的意识，把它推演出来，但它把它自己当作一先验的综合命题而强加于我们，这先验综合命题并不基于任何直觉上，不管是纯粹的直觉，或是经验的直觉。如果意志自由真已被预设，它必是分析的命题，但是要去预设自由为一积极的概念，则需要智的直觉，而此智的直觉在这里是不能被认定的；但是，当我们视这法则为所与，要想不陷于任何误解，就必须知道这法则不是经验的事实，只是纯粹理性的独有事实，这纯粹理性通过这法则宣称它自己为“根源上是立法的”。
纯粹理性单以其自身即是实践的，而且它给（人）普遍的法则，此普遍的法则我们称之为道德法则。
刚才所提到的事实是不可否认的。要想到：“不管爱好如何相反，理性，只要它是不腐败的，而且是自制的，它总是在任何行动中使意志的格言与纯粹意志相对质，即是说，与它自己相对质，把它自己视为先验地实践的”，要想看出这层意思，那只须去分析这判断，即“人们对于他们的行动的合法性所作的”判断即可。现在，这个道德原则，因为立法的普遍性的原因，它被理性宣布为对一切理性存有而为一法则，只要当这些理性的存有都有一意志，就是说，都有一“通过规律的概念去决定他们的因果性”的力量，因而也就是说，只要当他们能够依照原则而行，因而结果也就是说，依照实践的先验原则而行。因此，它不只限于人，应用于一切“有理性与意志”的有限存有；它甚至包括作为最高睿智体的无限存有。但是，在前一情形中，这法则有一律令的形式，因为在他们身上，由于他们是理性的存有，我们能设想一纯粹的意志，但是由于他们是“被欲求及物理的（感性的）动机所影响”的被造物之故，我们不能在他们身上设想一神圣的意志，就是说，不能设想一个“不可能有与道德法则相冲突的任何格言”的意志。因此，在他们的情形中，道德法则是一律令，此律令定然地命令着，因为这法则是不被制约的；这样一个意志对于这法则的关系是“责成”名下的一种依待关系，此“责成”一词函蕴着一种对于行动的强制，虽然这强制只是凭借理性以及理性的客观法则；而这种行动则被称为“义务”，因为一个有选择权而同时也常受制于感性的影响的意志，它函蕴着一种“从主观原因而生起”的愿望，因此，它可时常相反于纯粹客观的决定原则；因此，它需要实践理性的一种抵抗上的道德的强制，此种道德的强制可以叫做是一种内在的但却是理智的强迫。
在最高的睿智体这方面，有选择权的意志是正当地被思议为“不可能有任何‘不能同时客观地是一法则’的格言”的意志，而也正因此原因，神圣的概念可属于这意志；神圣的概念并不把这意志置于一切实践法则之上，只置于一切实践地有限制性的法则之上，因而结果也就是说，置于责成与义务之上。但是，意志的这种神圣性是一实践的理念，它必须必然地用来充作一种模型，对于这个模型，有限的理性存有只能无限定地接近，而道德法则都经常地并正当地把这模型执持于有限的理性存有的眼前。有限的实践理性所能作成的，至多不过是去使一个人的格言，无限定的进程成为确实的，并去使有限的理性存有，稳固的倾向于前进成为确实的。这即是德性，而德性，至少当作一自然地被获得的能力看，它从不是圆满的，因为在这样一种情形中，“保证”从未能成为必然的确定，而当保证只等于劝导时，是十分危险的。
意志的自律是一切道德法则的惟一原则，而且也是“符合于道德法则”的一切义务的惟一原则；另一方面，有选择权的意志的他律不只不能是任何责成的基础，反而相反于责成的原则，并相反于意志的道德性。
事实上，道德的惟一原则不依于“法则的一切材料”，并且也就存于那“依傍着纯然普遍的立法形式”的有选择权的意志的决定，而那纯然的普遍立法形式即是意志的格言所必须能够有的。现在，这种独立不依赖性就是消极意义的自由，而这纯粹的，因而也是实践的理性的这种自我立法就是积极意义的自由。这样，道德法则所表示的没有别的，不过就是纯粹实践理性的自律，就是说：不过就是自由；而这自律或自由本身就是一切格言的形式条件，而只有依据这形式条件，这一切格言才能与最高的实践法则相契合。因此，如果决意的材料进入实践法则中，以此作为法则的可能性的条件，结果便是有选择权的意志的他律，就是说，便是这依待，即“依待于‘我们定须遵从某种冲动或爱好’这物理法则”的依待。在这种情形中，意志不能给自己以法则，只给它以箴言，即“如何合理地去遵循感性法则”箴言；而格言即“在这样情形中从不能包含有普遍地立法的形式”的那格言，它不只不能产生责成，而且其自身即相反于一纯粹实践理性的原则，因而也就是说，也相反于道德的意向，纵使由此而作成的行动可符合于法则。
因此，一个包含有物质条件的实践箴言必不可算是实践法则。因为自由的纯粹意志的法则是把意志带入一“完全不同于经验领域”的领域；而由于包含于这法则中的必然性不是物理的必然性，因此必然性只能存于“法则一般”的可能性的形式条件中。一切实践规律的材料都基于诸主观条件上，此等主观条件只给实践规律一个有条件的普遍性，而它们一切又转向私人幸福的原则。现在，每一决意必有一对象，因而必有一材料，这是不可否认的；但并不是说：此材料或对象是格言的决定原则，并且是格言的条件；因为如果是这样，则此格言不能被显示于“一普遍地立法的形式”中，因为在那种情形中，对象的存在的期望必应是选择的决定因，而决意也必须预设欲望机能的依待于某物的存在；但是这种“依待”只能在经验条件中看到，因而它决不能为一必然而普遍的规律供给基础。这样说来，他人的幸福或一理性存有的意志的对象。但如果它真是格言的决定原则，我们必须认定：我们不只在他人的福利中看到一合理的（自然的）满足，并且也看到一种欲求，如同情的意向在某人身上所引起的欲求。但是，我不能在每一理性的存有中认定这种欲求的存在。那么，格言的材料自可保留，但它决不能是格言的条件，不然的话，这格言必不能适合于法则。因此，限制材料的法则的纯然形式也必须是“把这材料加到意志上”的一个理由，但却不是“预设这材料”的理由。举例来说，假若这材料是我自己的幸福。这幸福，如果我把它归给每一个人，它能成为一个客观的实践法则，是只当我把“他人的幸福”也包括在内时，它才能如此。因此，“我们必须促进他人的幸福”这个法则并不是从以下的假设而发生出，即：“这法则是每一个人的选择意志的对象”，但只是从这事实而发生出，即：这普遍性的形式，即理性所需要的那普遍性的形式，是那“决定意志”的原则。因此，那决定纯粹意志的并不是这对象（他人的幸福），只是这法则的形式，通过这法则的形式，我限制了我的“基于爱好上”的格言，我这样限制，以便去给它一法则的普遍性，这样，便可以去使它适合于纯粹的实践的理性；而只是这种限制，才能引发这责成的概念去把“我的自私”的格言扩张到他人的幸福上。
道德原则的直接反面便是当私人幸福的原则被作成意志的决定原则之时，如上文所示，凡是“把那‘要充作一法则’的决定原则置于别处，不置于格言的立法形式中”都要归于道德原则的直接反面。但是，这种矛盾并非只是逻辑的。就像那“必会发生于经验地被制约的规律间”的那种矛盾一样，而且也是实践的，假定理性的声音在关涉于意志中不是如此的清晰，如此的不可御，如此的明显可见，甚至对于最普通的庸众也是如此，那么矛盾必致使道德完全崩溃。实在说来，这种矛盾只能被维持于诸学者的令人困惑的思辨中，此等学者为的要想去支持一种不费力的学说，他们很够勇敢，勇敢于闭其双耳以抗天声。
设想：一个熟习的人，此人如不是如以下所说，你必喜欢他，他想在你面前为自己曾作假见证而证明他自己为有理，其证明首先是通过陈说他所认为的神圣的义务，即“顾念其自己的幸福”这神圣的义务，而证明其自己为有理，然后再通过列举“他由作假见证而已得到之”的那些利益，并指出他在逃避检查中，甚至在逃避由你自己所作的检查中，所已表示的精明，而证明他自己为有理，再设想，他继以上的证明，进而以十分严肃的态度去肯定说：他已尽了真正的人类的义务。对于这样一个熟习的人，你或者当其面而讥笑他，或者以厌恶而鄙弃他；但是，如果一个人只为他自己的利益而规划他的行动的原则，你必无有什么足以去反对这样的行动者。再假设某人推荐一个人给你为管事员，为一个“你可以盲目地把你的一切事务都信托给他”的人；并且为的要想鼓舞你信任，此推荐人颂扬他为这样一个精明的人，即“他完全了解他自己的利益，而且他是如此的不屈不挠地活动以至于他不让任何可以促进利益的机会错过”，这样一个精明的人；最后，此推荐人惟恐你惧怕在他身上发现粗鄙的自私，他称赞“他所由以生活”的那高尚趣味：他不在赚钱中或在低级的荒唐中寻求他的快乐，只在扩大他的知识中，在与上流社会团体作有益的交往中，甚至在救济穷人中，寻求他的快乐；可是同时他又补充说：关于手段方面，他不是严格讲究的，并且他预备为目的去使用他人的钱，好像这钱真是他自己的一样，只有他知道他能安全地如此作而且没有泄露地如此作。对于这样一个推荐人，你或者认为他是在嘲弄你，或者认为他已丧失其感觉。
道德与自私间的界限是如此显明地而又清楚地被标明，以至于即使是最普通的眼光能区别一物是否属于此一面或属于另一面。下面随来的几段注说在真理如此坦然明白处可显得是多余的，但是至少它们可以用来把稍微多一点的显著性给与于常识的判断。
幸福原则可以供给格言，但决不能供给这样的格言，就如“有资格成为意志法则”这样的格言，纵使普遍性的幸福真被作成对象。因为关于这幸福的知识是基于纯然的经验之上的，因此这幸福只能供给一般性的规律，而不能供给普遍性的规律；就是说，它能给出那些“依据平均率将时常最合宜”的规律，但不能给出那些“必须总是而且必然地有效”的规律；因此，没有实践法则能够基于这幸福原则上。正因为在这种情形中，选择的对象是规律的基础，因而也就是说，对象必须先于规律，因此这规律所涉及的除那被感觉到的外，它不能涉及任何事，因而也就是说，它涉及经验，而且也基于经验，因此，判断的变化必须是无止的。因此，这种原则不能把同样的实践规律规定给一切理性的存有，虽然此等规律尽都包括在一公共名称之下，即幸福名称之下，但是，道德法则被思议为客观地必然的，只因为它对每一有理性与意志的存有都有效。
自私的格言只是劝告着；道德的法则却是命令着。现在，在格言与道德之间有一很大的差异。
最普通的智思也能很容易而无迟疑地看出：依据意志自律的原则，什么需要被作成；但是依据意志他律的假设，要想去看出什么须被作成，这却是很难的，而且需要有世界的知识。这就是说，义务是什么，这对于每一个人自身就是坦然明白的；但是什么东西要去带出真正持久的利益，比如“将要扩展到一个人的生存的全部”的那种利益，这却总是被蒙蔽于不可渗透的隐晦中；而且很多的精神是需要的，以便去使基于利益上的实践规律适合于生命的各方面，甚至通过作适当的例外而容忍地去使之适合于生命的各方面。但是道德法则命令着每一个人须有最严格的遵守；因此，去判断“道德法则要求什么须被作成”，这必不是如此的困难，以至于最普通而无训练的理解，甚至没有世俗的精明，便一定不能正当地去应用这道德法则。
去满足定然的道德命令，这总是在每一个人的力量之中的；但是要去满足经验地制约的“幸福之箴言”，甚至只就一简单的目的说，那种可能性是很小的，而且也无法对于每个人都可能。其理由是如此，即：在前一情形中，只有格言的问题，即，此格言必须是真正而纯粹的；但在后一情形中，却也有“一个人去实现一所欲的对象的能力以及物质的力量”的问题。一个这样的命令，即“每一个人必须试想去使他自己已成为有幸福的”这样的一个命令必是一个无谓的命令，因为一个人从不能命令任何人去作他自己所早已不可移易地愿意去作的事情。我们必须命令或不如说只供给手段或工具给他，因为他不能作“他所愿望”的每一事。但是，“在义务之名下去命令道德”，这是完全合理的；因为，首先，并不是每一个人都甘心情愿去服从道德的箴言，如果这些箴言违背他的爱好时；而就“服从这法则”的手段说，在这情形中，这些手段并不需要被教导，因为在这方面，不管是什么，凡他所愿意去作的，他也能够作。
