第34章 中国传统道德理论(3)

综观古代的种种学说，总的说来都还是抽象的人性论。今天研究人性善恶等问题，不能停留在人性是善还是恶、性善论合理还是性恶论合理这样一些问题上，应该突破古代思维模式，改变思考问题的方法，以新的思路来探讨善和恶的根源、人性的自然性方面和社会性方面以及引导人们去恶向善的方法等等问题。从这个角度来看，古代各种人性学说，实际上也都是对这些问题的认识和回答，其中也都或多或少包含着合理的成分，为我们今天研究认识这些问题提供了宝贵的思想资料。从服务于当前道德教育的目的出发，我们以一种新的思路、新的方法，思考中国古代人性学说的“人皆可以为尧舜”、“内养外化，皆可成善”、“纵情外诱，恶之所生”。

一、人皆可以为尧舜

“人皆可以为尧舜”是传统儒家人性学说的根本观点。孟子说“人皆可以为尧舜”，荀子说“途之人可以为禹”，其根本思想完全是一致的。这种思想也影响到佛教。中国化的佛教禅宗主张人人都有佛性.“愚人智人，佛性本无差别”，只在“迷悟不同”，肯定“一阐提人皆得成佛”，在这个根本点上与儒家一致。它表现出一种对人的乐观、信任态度，肯定人人可以达到至善境地，成圣成佛；人之所以有不善，只是因为自己的迷误和自觉努力不够。由此就产生了中华民族孜孜以求善的精神。对己，一日三省，自强不息，力戒自暴自弃，无所用心；对人，助人为善，对有过者取宽容态度。

“人皆可以成为尧舜”的思想体现了一种人性上、道德上的平等观念。它肯定“尧舜与人同”，圣人与常人在人性上是相同的，因而也是平等的。这种人性上的平等思想并非近代意义上的平等思想，在存在着等级制度的古代社会，它仍然是为政治上经济上的不平等服务的。但它不承认圣人有高不可及的天赋，这可以成为接受近代民主观念的基础，与近代平等观念相衔接，因而有重要的意义。

古人认为，所谓成圣，并非必须有圣人那样的势位或功业，而是只要遵尧舜之道，“孝其所当孝，悌其所当悌”，即按着应当遵守的道德规范去做，尽其所当为，做到了在自己所处地位上应做的，也就是圣人了。这样，把成圣的理想目标与每一个日常言行联系起来，落实到人伦日用之中，使匹夫匹妇、文盲白丁都可努力去做，这对于普及道德教育具有极重要的意义。

二、内养外化，皆可成善

古代人性说中关于人所以能够成善的各种观点，从某一个方面、某一个角度揭示了人成善的根据。概括起来讲，主要有以下几种观点：第一，善根源于人的天赋善端，即良知良能。这是性善论的根本观点，孟子、王阳明的观点是其代表。这种观点把善归结为天赋的自然本性.否定了善的社会性，是不对的，但有一定的合理性。

第二，善是后天经过教育、实践积累而成的。荀子提出性恶论，就是为了强调这一点。他认为人性为恶，顺人之性必将导致争夺纷乱，为了克服这种由恶的本性所引起的争夺纷乱，才有圣王化性起伪，制定礼仪，进行教化，才有了善。这是从社会需要来说明善，接触到了善的社会性，有较大的借鉴意义。王夫之则强调人性本身是“日生而日成之”，是一个不断形成的过程，开始接触到人性与后天影响的关系，即人性的社会性，较荀子更为深刻。

第三，性有善质而未能善，待教而成善。这种观点是调和孟子和荀子，既肯定善有其人性的根据，又强调后天教化在成善上的关键作用，以董仲舒为代表。

第四，人性为“善恶混”，既有向善的一面，又有向恶的一面。荀子说人性“义利两有”，董仲舒说人性“仁贪两有”，扬雄提出性“善恶混”，都属这种思想。但在荀、董那里，都只是提到而已，没有成为其人性学说的主要思想，没有得到发挥。宋儒的二元论，把人性分而为二，一是气质之性，一是天地之性，把善恶都归于人性，认为人的去恶成善乃是人性的净化，是性善恶混思想系统的理论化的表现。认为善和恶可以在人的自然本性中找到一定的根据，这是合理的，但把善恶完全归于天赋人性，则是错误的。

应该说，古代的各种学说分别强调其某一个方面，都有其合理的内容，也有其片面性。以上第一、四两种观点，强调了人成善的内在根据和自觉修养的重要，第二、三两种观点则侧重于强调后天外在环境的影响和教化以及个人不断学习积累的重要。我们应该吸取其合理的部分，抛弃其错误的部分，克服其不足，在批判继承的基础上加以发展，形成正确的认识。

三、纵情外诱，恶之所生

古代关于恶的根源。荀子主张性恶论，认为人的本性好利恶害，顺性发展，就会发生争夺、纷乱。他把恶归之于人好利恶害的本性，这种观点有深远的影响。虽然后儒多不主张性恶论，荀子受到冷遇，甚至批判，但在恶的根源问题上，多数人却也把恶归之于人的情欲。情欲为万恶之源的思想在很长的时期里占着统治地位。这种观点有明显的片面性。人的情欲、人之好利恶害未必一定导致恶，恶也并非均由情欲或好利恶害引起。但是，对情欲的放纵和无节制的追求，的确是种种恶事产生的重要原因，故而对情欲作适当的约束、节制仍是重要问题。孟子认为人之所以有恶，是因为受外界影响而失其本心所致，正如森林被砍伐而成为荒山秃岭一样。墨子认为人之好恶在于“所染”，颜元认为恶起于“隐蔽习染”，都属于这一类。这种观点强调了产生恶的后天因素，是对的；但把后天影响、隐蔽习染全归之于恶，又把恶全归之于外界影响、隐蔽习染，则是片面的。

与关于人能成善的各种观点一样，在对恶的根源说明上，古代各种学说的根本缺陷，在于其都是从抽象人性论的观点去观察问题，而没有对善、恶及其根源做具体的历史的分析。在这些问题上，我们应该吸取、借鉴古人合理的思想、观点，在马克思主义指导下发展我们的认识，纠正和克服古人认识中的错误、不足之处。

义利论

在我国古代道德理论中，义利关系问题占着极其重要的地位。义利关系问题包括两个相互联系的层面。首先，“义”是指道德准则和要求，“利”是指物质利益；义利关系指道德与利益的关系，或者说是精神追求与物质生活的关系。其次，因为道德归根到底是经济的反映，义在本质上代表着社会整体利益的要求，所以义利关系又是公利与私利的关系。精神生活与物质生活的关系、公利与私利的关系，乃是人生中不可回避的基本问题，也是道德理论和人生价值观中的重要问题。在中国古代的道德理论中，它所占的地位更为重要，更为突出。

对于义利关系，我国古代的思想家进行了长期的探讨和争论，提出了各种不同的主张和观点，但从总体上说来，在中国的道德传统中，占主导地位的是重义轻利、公利为上的原则。先秦时期百家争鸣，儒家重义轻利，主张义以为上，以义制利。墨家“贵义”，但对义的理解与儒家不同，以“利”为义之标准，强调义之所以可贵是因为它可以“利人”，而所利之人，指的是众人、人类，对个人利益则不很关心。法家认为“人皆挟自为心”，“仁义用于古而不用于今”，重利而轻义：但在公利和私利关系问题上，他们强调以赏罚为手段，塞私门，行公义，私利要服从于公利。在把公利放在第一位这一点上，法家又与儒、墨重义的思想相通。汉以后，儒家的重义轻利思想与法家的公利为上思想合流，成为以后历代的主导思想。

我国古代义利观中的优秀思想，曾经培育了世世代代中国人民尊德重义、团结奋斗的光荣传统，保证了我们中华民族的发展和繁荣.至今也仍然具有深远影响。它启示我们，即使在商品生产和市场经济大潮中，也必须正确处理义利关系，既要用反映社会主义市场经济需要的道义原则去引导、调节人们对利益的追求，保障和促进各种正当利益的发展；又要以经济发展和调节人们利益关系为手段，保证社会上道义原则的实施和发展。社会主义条件下义利关系的正确解决，将给传统的义利观以深刻的改造，使之发展到一个新的更高的阶段。

在传统的义利观中，重义轻利、公利为上的原则，具有普遍性和真理性，其内容主要有以下几个方面：

一、明辨义利，第一要务

中国传统伦理道德中关于明义利之辨的思想，是以儒家为代表的传统人生价值观中一个重要的特点和重要内容。在这种观点看来，义和利是对立的两种价值取向；“义”就是“当为”，即从道义上看应当去做的；“利”就是为自己盘算和计较。义代表着公利，利则是指私利、私心，凡不从公利出发便是私，义与利，也就是“公”与“私”。这种观点还认为，严辨义与利这两种价值取向，是作为一位儒者，甚至平常人学做人的“第一义”。首先选择“义”还是选择“利”，这是君子与小人、圣人与强盗、光荣与耻辱的根本区别，也是社会风气之好坏、国家能否治理好的关键。明义利之辨的思想，高度评价并肯定了义利问题的重要，在价值选择上表明了对道义的充分重视和肯定，这是可贵的，今天仍然应当坚持、发扬。

二、义以为上，以义制利

先秦时期的儒家和墨家都重义。儒家主张“义以为上”，对利的追求，要以“义”为准绳加以节制，提倡“见利思义”，非义不取。先秦儒家提出这个问题，并不是只讲义不讲利。他们反对的“利”，不过是与天下之公利相矛盾、相排斥的“私利”。重义轻利，.也就是重公利而轻私利。墨家也提倡“天下莫贵于义”，而在他们看来，义之所以可贵，正是因为它有利于人民、国家。贵义，也就是把人民、国家的公利放在第一位。在这点上与儒家的重义轻利有相通之处。

“义以为上”，表明了中国古代重视道义，尤其重视“天下之利”的优良传统。但后儒却把“以义制利”的合理思想绝对化了，提出“正谊不谋利”，鼓吹人们只需求义，而不必去理会利。这就成为以义代利，实际上是否定了“利”，特别是个人利益的独立存在和意义。我们继承和发扬义以为上、公利为重这一优秀传统思想，应该剔除其中的糟粕，赋予新的具体形式和内容。

三、义为利本，义以生利

在古代关于义利的思想中，还有一个值得注意的观点，就是“义为利本”，“义以生利”。早在春秋时期，思想家们已经提出“义”是“利之本”、“利之足”，后期墨家甚至认为“义者，利也”。为什么“义”是“利之本”，而且能够“生利”呢？在他们看来，这是因为义能“利民”和“丰民”，“义”可以“聚民”，并减少敌人，“义厚则敌寡”；“义”能够满足统治者的愿望，“谋度于义者必得”。总之，“有义则生，无义则死”，“有义则富，无义则穷”，“有义则治，无义则乱”，从个人的生死、贫富到世之治乱，都要有“义”作根据，作保证。很清楚，这里所说的利，不是一己眼前的小利，而是社会整体长远的大利，而义则是整体长远利益的反映。在他们看来，符合和遵守道义，才能保证利的实现。正是在这个意义上，朱熹说：“正其谊，则利自在；明其道，则功自在。”重义不是不要利，而是为了求利。这样，道义对于人生的价值和意义、道德对社会的能动作用被充分地肯定了下来。

当然，古代思想家的“利为义本，义以生利”的主张，仍然是为统治阶级打算的，目的是为了“得民”、“聚民”，以维护其统治地位。这是他们最根本的“利”，也是他们“义”的最终归宿。但是他们关于“义为利本，义以生利”的思想不但表现了较开阔的眼光和气魄，而且也阐明了道德对利益的影响和作用，包含有一定真理性的因素，这是值得批判继承的。

四、义利双行，志功合观

在中国传统伦理道德学说中，与重义轻利思想并存的还有一种功利主义的思想倾向。这种观点肯定利的合理性和效果的重要性，主张义利双行，志功合观。例如，先秦时期的墨子提出了“贵义”、“兴利”与“合其志功而观焉”的观点。秦汉以后，尤其是后来的宋明道学家把义利绝对对立，或以义代利，使得否定求利的思想日益发展。但是，也有其他一些思想家，如与道学家相对立而处于异端地位的陈亮、叶适等，平等地看待义利二者的地位，主张义利双行；明清之际的李贽、傅山、王夫之、颜元等认为，“利”是“生人之用”，不可或缺。正义就是为了谋利，颜元指出，“正谊便谋利，明道便计功”的急功近利态度虽然不可取，而全不谋利计功，也是佛、道和腐儒的空寂之谈，非常荒谬。正确的态度应该是“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。这种观点显然有着合理性。除此之外，有一些思想家，其思想的主要倾向虽不是功利主义的，甚至是反对功利的，如荀子、董仲舒等，却也在某种程度上承认人对利的追求是不可否定的事实。他们的观点也有一定的合理性。

五、兴天下利，利济苍生

中国古代的思想家，除去主张“出世”的佛、道家以外，几乎无一例外地主张“兴天下利”，墨家在这个方面旗帜最鲜明。儒家虽然提倡义以为上，以义制利，却也赞成维护“公利”和“天下之利”。孔子赞扬“博施于民而济于众”的圣人，要求“因民之所利而利之”，荀子更主张“兴天下之同利”，就连提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的董仲舒，也大讲“王者要以爱利为意”，要“兼利天下”。在古代统治阶级那里，“兴天下利，利济苍生”的思想具有明显的局限性，这不但是因为他们往往站在“王者”、“圣人”的立场上，对百姓持有一种“恩赐”的态度，而且其目的最终还是为了巩固他们的“天下”，使人民“归之”。对此，傅玄明白地指出：“利天下者，天下亦利之。”但是，他们“兴天下利，利济苍生”的思想，又有一定的积极意义，它终究是突破了剥削阶级的狭隘局限，在一定程度上反映了人民群众的愿望要求，在实践中也起到了推动社会发展的作用，这些在今天仍然需要肯定和发扬。也只有在今天，有道德有觉悟的人，才真正能够做到“兴天下利，利济苍生”。