更高贵，而神学在这两方面都超过其他思辨科学。说它有较高的确实性，是因为其他科学的确实性都来源于人的理性的本性之光，这是会犯错误的；而神学的确实性则来源于上帝的光照，这是不会犯误的。说它的题材更为高贵，这是因为神学所探究的，主要是超于人类理性的优美至上的东西，而其他科学则只注意人的理性所能把握的东西。至于一般实践科学，它的高贵系于它是否引向一个更高的目的。如政治学、军事学，是因为军事的目的是朝向国家政治的目的。
而神学的目的，就其实践方面，说则在于永恒的幸福，而这种永恒的幸福则是一切实践科学作为最后目的而趋向的目的。所以说，神学高于其他科学。
神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。因为神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝来的。所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用：有如主要科学使用附属科学、政治学使用军事学一样。神学这样使用其他科学，这决不是因为其他科学有自己的缺点或不足之处，而只是因为我们的理智本身有缺点，我们很容易把我们通过自然的理性所得到的知识(这是其他科学的出发点)引向超乎理性之上的东西，引向神学的范围内去。
托马斯：《神学大全》，第1集，第1部，1题，第5条
认识的对象是和认识能力相应的。认识能力有三等：一种认识能力是感觉，它是一个物质机体的活动。因此，每一感觉能力的对象都是存在于有形物质中的一种形式；这样的物质是个体化的本原，所以感觉部分的每种能力所取得的知识只能是个体的知识。另一等认识能力既不是一个物质机体的活动，也和有形体的物质没有任何关系。这就是天使的理智。这种认识能力的对象是脱离物质而存在的一种形式。天使虽然认识物质事物，但也只有从非物质事物(或从自身、或从上帝)的地位去认识。再一等是人类的理智，处于中间地位。它不是一个机体的活动，而是灵魂的一种能力。灵魂本是身体的形式。所以，它在有形物质中去认识单个地存在着的形式，是适当的。不过，不可以为这形式就存在于这一单个的物质中。从个别物质中去认识其形式而不把它当作存在于那样的物质中，这就是从表现为影象的个别物质抽出其形式。所以，我们必须说：我们的理智是用对种种影象进行抽象的方法来了解物质事物，而我们正是通过这样了解的物质事物获得某些非物质的事物的认识，反之，天使却是通过非物质事物来认识物质事物。
托马斯：《神学大全》，第1集，第1部，82题，第1条
大哲学家亚里士多德证明：知识来源于感觉。
这个问题，哲学家有三种不同的意见。德谟克利特主张一切知识都来源于影象，这影象是从我们所想到的物体所产生、并渗透入我们灵魂中的(见奥古斯丁致狄奥斯科罗信)。亚里士多德说，德谟克利特曾主张知识来源于影象的流射。这个主张，在亚里士多德看来，是由于德谟克利特和早期希腊哲学家对于感性和理智没有辨别清楚。所以，他们看到感觉受可感觉的东西的影响而变化，因此便以为我们一切知识都只由于可感觉的事物的变化所引起的。这种变化，德谟克利特认为是由于影象的流射所推动的。
柏拉图从另一方面主张理智和感性有所不同，它是不依赖一个有形体的机体来活动的非物质的能力。他看到无形体的东西决不受有形体的东西的影响，所以主张理性的知识不是由感性事物所带来，而是由于理智分沾了各别的“理智形式”所取得的结果。
亚里士多德采取中间的办法。他同意柏拉图分别理智和感性，但他却主张感性如果没有身体的合作，它决不会有适当的活动。感觉活动决不仅仅是灵魂的活动，而是一个“组合体”的活动。至于所即理念。
有感官各部分的活动，也如此。所以说在灵魂之外的感性事物，会对“组合体”产生某种结果，是不恰当的。因此亚里士多德同意德谟克利特这种看法：各种感觉的活动本来是由于感性事物对感性施加影响所引起的。但不赞同德谟克利特说这是由于影象的流射，而是由于可感觉的事物的某种活动的结果。必须记着，德谟克利特是主张一切活动都是由于原子的流射(参看亚里士多德：《论生灭》I，8，324b25。)亚里士多德认定理智具有一种不涉及身体的活动。没有一种有形体的东西能在无形体的东西上造出印象，所以，据亚里士多德说，要使理智活动，单靠可感觉的物体造成的印象，是不够的，还必须有更高级的东西。主动者总是比被动者高贵，他这样说。但是，也要注意，他也不是说理智活动只依靠某种高级事物的印象来推动，如柏拉图所主张的，而是如前面所述，我们是以我们称为“主动的理智”的更高贵的主动力，采用抽象的方法，把从各种感觉所接受的幻象变成现实上可以理解的。
根据这个意见，在幻象这一部分上，理智的知识是由感觉引起的，但幻象不能凭自己使可能的理智有变化，它还必须依靠主动的理智来使自己变为在现实上可理解的。所以，决不能说感性认识是理智知识的总原因或全部原因，它只是在一个方面可作为原因看待。
托马斯：《神学大全》，第1集，第1部，84题，第6条
在我们的知识中，有两件事要注意。第一，理智的知识在某一阶段上是来源于感性的知识。由于感性是以单个的和个体的事物作为它的对象，理智则以共相(普遍的事物)作为自己的对象。因此，感性的认识先于理智的认识。第二，我们要看到，我们的理智总是从一种潜能的状态转到现实的状态。这样从潜能到现实的能力，在它未成为完全的活动之前，总是首先是一种不完全的活动，介于潜能与现实之间。等到理智的活动达到完善，认识对象已被清楚地确定地认识，这就是完全的知识。至于不完全的活动，对象认不清，依然混乱一团，那就是不完全的知识。这样一种不完全的认识，产生的原因一部分在于现实活动，一部分在于潜能。大哲学家亚里士多德说：我们认识到的明白确实的知识，最初都是混乱不清的，后来由于我把它们的原理和元素区别清楚，然后才知道它。显然，要知道某一个包含有许多事物的事物，如果不把它们中的每一事物弄清楚，那末，对这某一事物的了解就是混乱的。从这里可看到我们不仅能够有普遍的全体的知识，并可能包含各部分的知识，而且也能够有整体的知识。因为每一全体，如果不是把其中各部分都弄清楚，那对全体的了解也只能是糊涂不清的。同时，对普遍的全体的内容认识清楚，对较少普遍共同性的东西也认识清楚。所以，我们混乱不清地认识动物，我们就会把它看成是动物就停止了；如果清楚明白地认识动物，我们就会弄清它是理性的动物，还是非理性的动物，即弄清它是人还是狮子。所以，我们的理智认识动物，总是先于认识人。这个道理，也可同样应用于任何较普遍的概念和较不普遍的概念的关系。
再说，感性也和理智一样是从潜能到现实活动，相同的认识秩序也出现于感性中。我们应用感性在判断较不普遍的东西之前来判断较普遍的东西，要牵涉到时间和地点的问题。就地点来说，当一事物被看到的时候，总是先看到是一个形体，然后看到是一个动物；先看到是一个动物，然后看到是一个人；先看到是一个人，然后看到是苏格拉底或柏拉图。就时间来论，也一样。一个小孩，总是先能区别人与非人，然后区别这个人与那个人；因此，小孩最初总是把所有人认为父亲，后来才逐一加以区别。道理很清楚，一个人不加区别地认识事物，它对于区别原理，就处于潜在认识的状态，正如人认识了“种”，他对于“差异”原理的认识，就还是处于潜能状态。可见无区别的知识恰在潜在状态和现实状态之间。
因此，我们得出结论：单独的、个体的知识，就我们来讲，它是先于普遍的知识，正如感性知识是先于理智知识一样。但就感性和理智二者而言，对较普遍的东西的认识则先于对较不普遍的东西的认识。
〔答问1〕共相可从两方面考察。第一，共相的性质可看作是和普遍性的概念在一起的。由于普遍性的概念来自理智的抽象，所以这样的共相是在我们的已有知识之后获得的。所以，有人说：“普遍的动物不是空无所有的东西，就是后来加添的东西”(亚里士多德：《论灵魂》，I，1，402b7)。但是，根据柏拉图的见解：共相是潜存的东西，这样的共相是先于殊相而存在，因为后者只是分沾了潜存的共相。柏拉图称这样的共相为“理念”。
第二，共相也可从它存在于个体中的性质本身(如动物性或人性)来看。这样，我们必须弄清楚两种自然次序。一是经由发生先后和时间和次序，在这次序中，不完善的和有潜能的东西总是先出现；较普遍的东西也在自然次序内居先。人和动物的产生就是明显的例子。因为，“动物先于人产生”，亚里士多德这样说。另一次序，是完善或自然意向的次序。从绝对意义看行动，它自然比潜能在先；完善比不完善在先；从而可知较不普遍的东西自然比较普遍的东西在先，例如人比动物占先；因为自然的意向决不止于产生动物，而在于产生人。
托马斯：《神学大全》，第1集，第1部，85题，第3条
“实际上被认识的”说法有两个含义，一方面指被认识东西，一方面指“被认识”本身。与此类似，我们也从两个含义理解“被抽象出的共相”这一说法，一方面把它了解成事物的本质，另一方面把它了解成抽象概念或普遍概念。本质自身之被认识、被抽象，或者发生普遍性的思维关系，那是偶然的事情，它是只存在于个别事物中的；至于那被认识、被抽象，或者普遍性的思维关系，则恰恰存在于理智之中。这一点，我们可以从感觉能力方面的一个类似情况看出。这就是：视觉见到苹果的颜色，而撇开它的香味。如果有人问这个被撇开香味看到的颜色是在哪里，那很明显，这被看到到的颜色只是存在即“普遍者”。
·于苹果里。它之被撇开香味感觉到，却是偶然的事情，是由于视觉的缘故，因为视觉与颜色有类似处，而与香味无类似处。“人类”也以类似的方式存在着，它只是在这个或那个人身上被认识到的；它之被撇开各种个别情节理解到--这就在于它被抽象出来了，由于抽出来了，才有思维中的普遍性关系--只是偶然的，因为它是由理智知觉到的，理智与“种”有类似处，而与个体原则无类似处。
