对民粹主义的反省
我们仍然从海涅对堂吉诃德与他的仆人桑丘关系的认识说起：他发现，并且强调，历来被认为是堂吉诃德的附属的桑丘，“始终比那好高骛远，不切实际的主人明晓事理”，他进而提出：“肉体有时候似乎比精神看问题更深刻。人们用脊梁和肚皮思考往往比用脑袋思考更加正确。”海涅之所以如此思考与提出问题，是因为他从他的企图“通过毁灭物质来美化精神”的德国知识分子和德国同胞身上，看到了“堂吉诃德”的幽灵，显然带有“强烈的民族自我批判意识”。这样的“堂吉诃德与哈姆雷特的关系”的主题，尔后在屠格涅夫的笔下，就有了新的展开：在《处女地》等作品里，出现了俄国民粹党人的形象；在《丰富的痛苦》里我作了这样的分析与描述：“这些俄罗斯的哈姆雷特在发现（和承认）自己的软弱时，就把‘人民’（抽象的，他们所不熟悉的，因为不熟悉，在想象中就有了一种神秘感）美化，以至神圣化，沉湎于只要和人民打成一片，就能‘把整个世界翻转过来’的浪漫主义的神话里。
怀着几分空想，几分忏悔，几分‘利他主义’的神圣感，天真的、激情澎湃的知识分子渴望着和人民打成一片，为他们服务，抛弃自己原有的一切——在他们看来，那都是贵族的‘罪恶’。跟普通的老百姓完全一样，做一个‘简单化’的人，成为他（她）们真诚的内心追求。”但结局却相当严峻：当他们到农民中作宣传鼓动，“农民们非但没有跟着他走，反而将他捆起来送交官府，带头人竟是一位被看作是‘俄国老百姓的化身’的农民”。可以看出，在描述俄国民粹主义者时，我是相当动感情的：因为在某种程度上，我也在讲述着中国知识分子，以及我自己的故事。中国知识分子之所以驯服地接受劳动改造，又确实是内心深处的民粹主义情结所致。——除了将人民理想化、神圣化之外，还有将苦难神圣化，这都会导致容忍与屈从。这里还存在着另一种迷误，即“用‘劳动者’的铁的逻辑，不但否定了堂吉诃德的精神幻觉和精神的追求冲动，也否定了哈姆雷特的精神痛苦，即以物质的东西抹煞了全部精神，也就否定了知识分子赖以生存的基础”。
对启蒙主义的反省
屠格涅夫还创造了一个“下半身是哈姆雷特，上半身是堂吉诃德”的罗亭的形象，这也是我们这一代人最为熟知的俄国文学典型，是一位“把新思想灌输到某部分人中间去的传播者，是启蒙者，宣传鼓动家”。在他身上，体现着“思想、信仰的魅力（魔力），与情感、人格的魅力（魔力），语言自身的魅力（魔力）三者的结合”，“这既是知识者价值的充分自由的发挥，也是‘人’的灵性（精神）、神性方面的充分自由的发挥”。但屠格涅夫却在他身上发现了“启蒙者的专横”，这又是一个具有历史深度的命题。在《丰富的痛苦》里，我这样写出我的理解：
“（这）实际上是表现了俄国这样的文化落后的国家的启蒙主义者的某些特征的：他们的‘启蒙’，并不是真正立足于唤起对象的自觉与独立自主，而是以‘领袖’、‘导师’的身份，居高临下地将自己的主观思想灌输于对象。‘灌输’即带有某种强制性，是‘干预式’而非‘启发式’的”；“这是一种隐藏在堂吉诃德式的热情无私教诲背后的专横，不仅启蒙者自身不自觉，连被启蒙者也很难察觉”；“困惑也正是在这里：这是崇高的理想、道德追求、目标下手段的专制，人们往往为了目标的崇高而自觉、半自觉地接受这种专制”；“一方面是一种人格的魅力的吸引，另一方面又是专制所必然带来的灾难性后果，人们常常因为这两者的巨大反差而在对‘堂吉诃德的专制’的评价上产生摇摆”。研究者却因此提出了“专制主义的浪漫主义者”与“独裁政治的堂吉诃德”的概念（莫洛亚：《屠格涅夫传》）。这是一个十分重要的命题，还有待作更深入的研究与展开。
启蒙主义者最容易产生的迷误也就是夸大启蒙的作用，而回避甚至无视现实的真实的生存与言说困境。因此，对启蒙主义的反省也必须从直面真实的困境开始。我为此在九十年代初写了《中国知识者“想”、“说”、“写”的困惑》，详尽讨论了鲁迅对知识者的言说及知识者自身的种种神话的怀疑和诘难，同时强调鲁迅对自己的怀疑也表示了怀疑，“正是这‘双重怀疑’——对启蒙主义的怀疑，以及对‘启蒙主义怀疑’的怀疑，才构成了鲁迅思想的真正特色”。我也正是在鲁迅的启发下，找到了自己的立足点与基本立场：既质疑启蒙主义，又坚持启蒙主义；既质疑理想主义、乌托邦主义，又坚持理想主义、乌托邦主义：
在质疑中坚持，在坚持中质疑。
对精神皈依的反省这也是堂吉诃德东移史上的著名命题：“堂吉诃德的归来”。有意思的是，周作人在1922年所写的最早的介绍文章里，就特地谈到塞万提斯小说结尾，“山差”（桑丘）的一声高喊：“我所怀慕的故乡，请你张开眼睛看他回到你这里来了！”认为这是“全书的精义”。这也是我在八十年代末与九十年代初所关注的命题。本来，“皈依”是人的生命的本能的欲求，我在一篇文章中，就谈到“‘上天’与‘下地’，‘出走’与‘回归’，‘向前’与‘反顾’，以至‘骛新’与‘怀旧’，‘开拓’与‘保守’，‘破坏’与‘稳定’，‘躁动’与‘安宁’，‘变’与‘不变’……构成了人生的生命欲求的两极；人从来就是在这两极选择中徘徊，不断地倾斜，同时伴随着巨大的精神痛苦……”但在二十世纪中国知识分子精神史中，这样的出于本能的皈依欲求却产生了精神迷误。我曾写有《“流亡者文学”的心理指归》一文，对抗日战争中一部分知识分子的精神发展轨迹，作了一个描述。这是心灵的三部曲：首先是在战争与流亡中，陷入了极端的孤独，绝望，以至虚无；于是开始寻找“软弱、孤独的个体赖以支撑自己的归宿”，并在幻想与想象中将“作为‘归宿’的国家、民族、家庭、土地、人民（农民）、传统（文化）……诗化（浪漫化），抽象化与符号化，并赋予宗教的‘神圣灵光’”，从而制造出“种种现代‘神话’与现代‘崇拜’”我将其概括为“战争浪漫主义”；正是这样的寻找归宿的战争浪漫主义情怀，使这批战乱中的中国的堂吉诃德走向革命，他们把政权、组织与领袖视为“‘祖国’（‘民族’、‘土地’）的化身，‘人民’（‘农民’）的代言人，‘母亲’、‘传统’、‘家’（‘家长’）的象征”，从而达到了“精神的皈依”。他们将确实存在的“新社会”的“新现象”在量与质上加以夸张，虚幻出了“一个纯粹、至美的‘圣地’、‘圣人’与‘圣徒’”，将其视为“没有任何矛盾、缺陷的绝对存在和终极归宿”，这就不但失去了对现实存在的真实感觉，正视现实的缺陷的胆识，并实际上“将自己置于绝对地无条件地承认（满足并进而服从）‘现实’的地位，自动地放弃了作为知识分子存在标志的独立思考与批判权利”。我们所面对的正是追求皈依的悖论：这是人的本能欲求与本性，为人所难免；却因此有可能导致人对强大力量的依附。
这确实是一个精神的陷阱。二十一世纪伊始，当许多人处于绝望、虚无中时，我又回到这一命题上来，在一篇文章中提出这样的警告：“寻找支撑自己的‘归宿’，这本是人的一种本能的欲求；当个体生命因虚无主义而陷于极端悲观、绝望、孤独时，是很容易被充满自信的强有力者的坚定、决断所吸引，进而被其俘虏的。一个没有‘自己的精神家园’的人，是不可能有真正的独立的人格的。”
对“斗争哲学”的反省：堂吉诃德和他的“发疯的徒弟”
海涅在预言将出现“先验唯心主义”与“意志狂热主义”的现代堂吉诃德时，还说他们将是“武装起来”的革命者：这是对堂吉诃德精神的另一个重要的发现。其实在塞万提斯的作品里，堂吉诃德早就被人称为“拿枪杆子的光辉榜样”，西班牙骑士本人则不但自称“耍枪杆子是我的职业”，而且有“法律不靠枪杆子就站不住”的理论，还曾义愤填膺地高喊：“谁说拿笔杆子的行业比拿枪杆子的高，那就请他们滚出去！”可见堂吉诃德早就是一个“枪杆子崇拜者”。这是他的“好斗”本性所决定的，他早就认定自己是“把战斗当职业”的“扶弱济贫”的“游侠骑士”的继承人。而他因此而表现出来的反抗精神、斗争精神与牺牲精神也正是其魅力之所在。
但十月革命以后的苏联作家，却发现了堂吉诃德和他的“发疯的徒弟”之间的矛盾与冲突。在卢那察尔斯基著、瞿秋白翻译的《解放了的董吉诃德》里，堂吉诃德坚持他对“自由、平等、博爱、仁慈”的“黄金时代”的“超越一切时间与空间”的绝对理想，因而“要求干净的手段”，“不要做凶恶的事情”，反对暴力与专政；而自称他的“徒弟”的革命者，却坚持“我们的真理是有空间有时间的”，“目的的伟大，什么手段都可以用”，“为了达到目的，可以牺牲一切”，他们肯定堂吉诃德精神与理想作为终极目标的合理性，却强调其“用新世纪的慈爱，去对抗旧世界的强暴”的主张的现实不可行性，因而采取了“为了最终实现‘博爱、仁慈’的理想原则，而必须先施行‘革命暴力’”，并使自己成为“压迫者”的思路与实践，并因此而将坚持理想与原则的堂吉诃德送进监狱，堂吉诃德则怒斥他的“发疯的徒弟”为“穿着红大氅的残忍的专制魔王”。重观这场发生在三十年代的以文艺形态出现的论争，自然会有许多感慨。
