第48章 文化批判主义与批判史学(5)

他们都是就一种职业或一处居住的地方联络结会，除了祀神之外更布施一切用具食物，如茶，盐，面，粥，馒头，路灯，拜垫，掸帚，茶瓢，膏药等；或尽了自己的技能去娱乐神灵，帮助香客，如五虎棍，自行车，杠子，秧歌，音乐，舞狮，戏剧，修路，补碗，缝绽等。到了那里，一切有人招呼，仿佛进了另一个世界，崎岖的山岭便化成了理想的乐国了。这些香会的经费，在乡下的是按亩抽捐，同皇粮一般的缴纳；在城里的是就本业捐输，或向人募化。这些会名，我只就刊有会启（进香时的招贴）的钞，已钞到了九十余个，其余没有会启的恐还不止四五百呢。他们的香会的组织是极有秩序的：先设立了会所，议定了会规，排好了守晚，起程，上山，朝顶，回香的日期，又分配了引善，催粮，请驾，钱粮，司库，哨子，车把，厨房，茶房等都管，所以人数虽多而不致棼乱。进香的人诚心极了，有的是一步一拜的，有的是提着臂炉的，听说还有跳涧的（他们以为只要诚心便可由神灵护送回家，成其心愿，其实只有活活地跌死）。他深深地感慨：到了这种地方，迷眼的是香烟，震耳的是鼓乐，身受的是款待，只觉得神秘，壮健，亲善的可爱，却忘记了所崇奉的乃是一种浅薄的宗教。顾颉刚觉得自己的收获实在是太大了，对于春秋时的“祈望”，战国后的“封禅”得到一种了解。他很愿意把各地方的社会的仪式和目的弄明白了，把春秋以来的社祀的历史也弄清楚了，使得二者可以衔接起来。顾通过对中国神道的研究找到史学的灵感：

我对于这方面研究的步骤，拟先从《楚辞》，《国语》（包括《左传》，《山海经》），《汉书·郊祀志》等书入手，认识道教未起时的各地的神道。更把佛教的神和道教的神作比较，将受了佛教影响而成立的道教的神道认识了。再把各地的神道互相比较，认识在不统一的道教之下的各种地方性的神道。

他将中国的各种神作比较，了解它们的变迁情况。真是“不说出时似乎没有问题，但一加思考之后它们变迁的情形便很显著。”例如碧霞元君为北方的女神，她的势力由于泰山的分化：天妃为南方的女神，她的势力由于海神的结合：这是含有地方性的。道教中本来只应崇奉玉帝（即《诗》《书》中的上帝）为最高无上的主宰，但因佛教中有三世佛，所以又摹拟了它而建立三清天尊，他们的地位与玉帝不相上下：这是承受佛教的影响的。他还发现，古代的神有生有死，有嗜欲，有攻伐（看《三海经》等书可知），和希腊的神话差不多。那时的女神几乎全为爱情颠倒，所以《楚辞·九歌》对于湘夫人等所致之辞多是相思惆怅之言，《高唐》《神女》两赋又说巫山神女荐枕席，《洛神赋》写宓妃又极绸缪之致。固然这些都是文人的托言，但至少在当时民众的意想之中是许得如此的。（试问现在谁会对于碧霞元君作荐枕之想？）自从佛教流入，看神道成了超绝的人格，一切的嗜欲都染不到，生死更说不上，爱情变成了猥亵，于是女神和男神就同具了严正的性格，风流艳冶之事全付与狐精花怪们了！（看《聊斋志异》等书可知。）这是道教未成立时的神道和后世的神道的不同的样子。

顾颉刚深信这一方面的研究如可有些结果，必能使古史的考证得到许多的便利。只是这一方面研究必须亲到各地搜集材料，不能单靠书籍。“像我这样的拮据，调查考察的事业又从何说起？二年来，我到过的庙宇只有东岳庙，白云观，财神庙，碧霞元君庙等处。”然而他已经取得成绩，得出上古史是神话的结论：

三皇的问题，经过这样的讨论，大部分可说是解决了。三皇传说出于“太一生两仪”哲理的神话化，同时泰皇的传说又出于黄帝（即上帝）等神话的演化，也已成定论。五帝的传说虽然还需要作进一步的综合研究，可是五帝的前身都是神话中的上帝，也已可断定，昔年颉刚认为五帝传说起于五色天帝的神话，到现在还坚持着这个主张。夏史传说也很多出于神话的演化，昔年颉刚认禹为社神的见解，现在已有童书业、杨宽诸先生提供了不少坚强的证据。关于古史中的朝代传说，童书业先生的帝尧陶唐氏名号溯源，也是值得注意的一篇文章。顾颉刚最初兴趣是民俗，少时喜听民间故事，考入北京大学以后迷恋京戏，同时收集歌谣，留意中国民俗材料。他以民俗证古史，还以歌谣证《诗经》是古代诗歌总集，中含大量民间创作；以孟姜女故事的演变说明古史演变理论；如前所记，以妙峰山进香探讨春秋以来的社祀等。20年代后期，他于广州中山大学编辑《民俗》周刊，创办民俗学协会，出版民俗学会丛书。应该说，正是顾颉刚开拓了中国民俗史学研究的先河。

30年代，顾于燕京大学讲授《禹贡》，研究历史地理。1934年创办《禹贡》半月刊，次年创办《禹贡》学会。抗战期间去西北、西南开展边疆情况调查，建中国边疆学会，出版《边疆》杂志。在此以后又主编《责善》半月刊与《文史杂志》。解放以后主持《资治通鉴》以及二十四史的标点，撰写《〈尚书·大诰〉译证》。自1914年到1980年的长期间，撰写200册约五百万字的读书笔记。顾颉刚还是《尚书》研究的专家，他敢于发难，经详实考证，将其中《尧典》、《禹贡》等篇写作年代推至战国时代。

三、傅斯年史学论

古史观

傅斯年与顾颉刚研究古史结论有相近之处。譬如他同样认为禹的故事是神话。

禹的踪迹的传说是无所不在的，北匈奴南百越都说是禹后，而龙门会稽禹之迹尤著名，即在古代僻居汶山（眠山）一带不通中国的蜀人，也一般的有治水传说。（见扬雄《蜀王本纪》，臧氏辑本）虽东方系之商人，也说“浚哲维商，长发其祥，洪水芒芒，禹敷下土方”，明明以禹为古之明神。不过春秋以前书中，禹但称禹，不称夏禹，犹之稷但称稷，不称夏稷或周稷，自启以后方称夏后。启之一字盖有始祖之意，汉避景帝讳改为开，足徵启字之诂。其母系出于涂山氏，显见其以上所蒙之禹若虚悬者。盖禹是一神道，即中国之Osiris。禹鲧之说，本中国之创世传说（Genesis）。

他还说：如耶稣教之耶和华上帝，本是犹太一族之宗神，故创世记言其世系，而耶稣教推广到他民族时，奉其教之民族，皆认耶和华为人祖，亚当为始宗。从这个道理去看，若要排比夏迹，关涉禹者应该除去，以后启以下为限，这样可使古史学免入宗教的误区。不过，傅斯年不是绝对的疑古论者。他一方面以为禹是神话中角色，但又通过对史料的精细研究，断论历史上确有“夏后”这一概念。以“启”为断限，在此之前是神话，在此之后却是真实的历史。

所谓夏后氏者，其名称甚怪，氏是族类，后为王号，何以于殷曰殷人，于周曰周人，独于夏曰夏后？意者诸夏之部落本甚多，而有一族为诸夏之盟长，此族遂号夏后氏。他以为，中国远古，实有被称为“夏“的部落，因非一个，所以是“诸夏”。有一族为诸夏之盟长，遂号“夏后氏”。他还通过史料排比证明夏地之所在。他考证大量资料后说：

据以上各书所记夏地，可知夏之区域，包括今山西省南半，即汾水流域，今河南省之西部中部，即伊洛嵩高一带，东不过平汉线，西有陕西一部分，即渭水下流。东方界限，则其盛时曾有济水上流，至于商邱，此便是与夷人相争之线，说详下章。最西所至，我们现在不知究在何处，汉陇西部有大夏县，命名不知何本，更不知与夏后之夏有否关系。最南所至，我们于不知，汉地理志谓汉水将入江时，名夏水，今尚保存江夏诸名，或者诸夏不能如此南被。显然，傅斯年在中国远古史研究方面是有成绩的。这个成绩就是他实践了自己“史学便是史料学”的观点。以大量材料说明中国古代“夏”之历史乃为实在。夏之属地有史可考。

傅斯年主张在破坏的前提下促进中国文化的现代化。此因中国文化积淀过于古老沉重，非下工夫作一番破坏拆除工夫，新世纪新文化大厦无法奠基开工。他主张以科学方法整理历史资料，开展史学研究。他的“史学便是史料学”的论点，不免偏颇，但在当时确产生过重要影响，是胡适“拿证据来”实证思想在史学领域中的引申与发挥。傅斯年素有“史学便是史料学”的思想。在《史学方法导论》一书中，他说：“史学便是史料学：这话是我们讲这一课的中央题目。史料学便是比较方法之应用：这话是我们讨论这一篇的主旨。”他的这方面观点前章已有叙述，此处不再赘言。

语学与史学

以语学解释历史也是批判史学的一个重要成就。傅斯年在这方面的贡献尤大。傅斯年认为“以语证史”在法国与德国已经多见。自19世纪中叶以来，研究柏拉图与亚里士多德，其出发点与其结论多出语言学。

傅在中山大学教书时，曾写有《战国子家叙论》讲义，其中有《论哲学乃语言之副产品》一节，论云：思想不能离语言，思想必为语言所支配。一思想来源与演变，固受历代人文事件的影响，但也甚受语言之影响，以至受到语法变迁之影响。思想愈是抽象，此情形便愈是明显。

他以为，性命之说是一个十分抽象的问题，所以特别需要用语言学的方法加以考察。他作《性命古训辨证》就是采用了这样的方法。

《性命古训辨证》一书，1940年4月有单行本出版。写于1938年的序中说，所以要写这本书，是因为性命之说于古代思想史上具重要地位，意在通过此一问题研究，对中国古代思想有一个清晰认识，并称写作此书是受阮元《性命古训》启发。

他论写作此书还有一个原因是要探讨儒家道德起源，同时也观察阮元治学方法。他说：自明末以来所谓汉学家，开始并没有与宋儒立异，即其治文词名物之方法，亦远承朱熹一流。公然向宋儒挑战，“以为六经论语孟子经宋儒手而为异端所化者，休宁戴氏之作为也。”然而戴氏之书犹未脱乎一家之言，虽曰疏证孟子之字义，也仅仅是发挥一己之哲学。

他称赞阮元书出，显示不同气象，无论在观点与方法上都有可供资取之处。他所以奖掖阮元在于阮以训诂方法，即文字学的方法解释中国哲学史，成绩卓著。

他说：“阮氏聚积诗书论语孟子中之论性命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以摇程朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法惟何？即以语言学的观点解决思想史中之问题，是也。”傅斯年也指出阮元学问的缺点，如称：“阮氏时，汉学精诣所在，古训古音之学耳，其于诗书之分析观念或并不及朱子蔡沈，其于古文字之认识，则以所见材料有限之故，远在今人所到境界之下。阮氏据召诰发挥其‘节性’之论，据大雅张皇其‘弥性’之词，殊不知召诰所谓‘节性’，按之吕览本是‘节生’，大雅所谓‘弥尔性’，按之金文乃是‘弥厥生’，皆与性论无涉。此所用材料蔽之也。”由上可见，批判史学家史学理论别出一格，研究业绩赫然可观。五四时期反尊孔、反孔教，一时为盛。尊孔的目的是复辟旧皇帝，所以反孔思潮矛头所向直指复辟与封建旧制度，极具鲜明的政治启蒙特色，并在这样的背景下诞生以胡适为代表的批判主义思想派别。应该说，中国批判史学是思潮的产物，而同名的史学派别，则属批判学派组织上的衍生。在社会思想上，批判学派反对专制，反对尊古复古，呼吁民主自由、科学与积极进取。与此同时，则从史学的分野，以实证的方法，说明古史的虚妄、三代的渺茫，意在打碎人们心中的崇古迷梦，带国人走出中世纪的丛林，认清世界发展的潮流，向往民主与科学的曙光。仅从这一点，当确立批判史学在中国史学史乃至于思想史上的光荣地位。这种地位不仅是学术的，也发射着民主自由的政治闪光。批判史学，诞生于五四。他的成员大体由五四青年组成。批判所取得的一切成绩都是五四的光荣。批判史学是“五四”史学。

五四新文化运动肇始于对尊孔复辟风的抗击。胡适与他的史学战士，接受达尔文、赫胥黎的反宗教精神，反对孔教，反对一切神道设教的思想盲动，进一步批判孔子的崇古复旧理论，对中国旧孔精神作急风暴雨式的荡涤淘洗，也为旧孔的毁灭与新孔的出世，创造了条件，为中国新文化建设的开工，举行了奠基之礼。

批判史学的方法是奇特与新颖的，无论傅斯年的“史料学”理论，还是顾颉刚的古史形成理论，都属西方实证科学理论的引进与活用。这样的史学方法，超越乾嘉史学的“求实”及崔述的“疑古”，表现出时代与世界性的特点，也在史学方面作了“科学主义”的有益实验。

从以上意义上说，批判史学，既是民主自由与启蒙的，又是科学主义的。如果说，梁启超的“新史学”尝试划清封建史学与市民史学的界限，那么批判史学则比梁启超更走前了一步，将“德先生”与“赛先生”引入史学，由此成为在马克思主义出现之前中国最具先进性的史学。

批判史学的缺点也是明显的。如文中已经提及，由于有明确的“批判”意向，尽管以“实证”相号召，然“大胆假设”在先，精密“实证”在后，求证过程难免附会，所得结论也有偏颇；对西学有“全盘接受”之志，故对传统也有全盘“否定”之意，于中国文化批判破坏有余，体认“建设”不足；中国现代社会常存“民主”与“民族”的互动与激励，作为社会的精英既当作“民主”的启蒙及播扬，也当有“民族”的关怀与鼓动，胡适学派有功于前，乏力于后；“科学”的宣传，看重“机械”的运作，而少辩证的分析，毕竟与历史唯物主义及辩证唯物主义门径迥然。总之，批判史学是一个有缺憾的先进史学流派，先进与缺憾并存，是历史赋予它的特点。