1795年2月，当科伦布施向康德指出他不信上帝、没有希望、没有爱的时候，他正在思考其他的事情。他的思想和感觉都集中于历史政治事件。他特别关注莱茵河彼岸所发生的划时代变化，思考发生这些变化的原因、结果和前景，并且试图从历史哲学的角度阐述这些变化。自从1789年6月17日，包括所有非贵族人士的第三等级作为异质的统一体宣布召开国民会议，人民群众7月14日攻陷巴黎城市监狱—巴士底狱，8月4日封建特权和地主权威被废除，8月26日宣布“天赋的、不可转让的和神圣的”人权和公民权，以便使继之而来的发展作为象征性核心得以合法化以来，康德就是一个热情洋溢的共和主义者和法国大革命的评论者。他将自己毕生追求的自由愿望和政治时事结合在一起。他又认为，自由、平等、博爱的革命口号就是自己的自由、平等、独立的理想。他使自己的可以归入世界历史观点的批判哲学政治化。他的批判在政治学中得到了反映；他的《对“何为启蒙运动？”这个问题的回答》可以与什么是革命这个问题相提并论。
康德年岁越大，越激进。许多熟人和朋友都感到非常奇怪，他在90年代是以何等的激情观察和讨论法国发生的事情。他虽然对政治新闻一直比较感兴趣，但1789年后，他成了名副其实的“饥不择食者”，拼命阅读最新报刊，报刊上的内容成了他“茶余饭后最喜欢的谈资”。特别是在革命由于欧洲反法同盟战争（1792—1797）而需要决定未来进程的时候，他更是如饥似渴地阅读各种新闻报道，他“甚至能走几里路去迎接邮车，最能使他开心的莫过于及时而权威的私人消息”。他不断谈论法国的事件。朋友们已开始抱怨说，康德的谈话太乏味、太单调。“这个伟大的事件是如此占据着他的心灵，以致他在社交活动中总是谈到它，至少是谈到政治。”朋友们不理解，在革命开始吞噬自己的财物，革命领袖们陷入恐怖怪圈的时候，康德的亢奋热情也丝毫没有减弱。特别是在1793—1794年，许多人死在了断头台上；当马克西米利安·罗伯斯庇尔在1794年4月最终建立自己的专政，狂热崇拜“最高存在物”时，他不久也成了一场阴谋的牺牲品，与他的21个拥护者一起于7月28日被绞死。随之而来的“白色恐怖”矛头直指好战的雅各宾派，直到1795年8月最终颁布督政府宪法（共和三年宪法），它在很大程度上符合自由资产阶级共和国的理想，虽然新的当权者们自己规避这部宪法，又引发了新的起义和血腥的恐怖。
毫不奇怪，鉴于这种发展形势，许多德国人也变得清醒了，他们原本以为，通过革命可以实现自由、平等、博爱的理想，现在他们的热情变成了抵触革命的情绪。但康德依然没有被混乱和恐怖所吓倒，“对这场丰盛的革命盛宴表示赞同”。他不怕作为“雅各宾党人”被记入普鲁士公敌的黑名单。1798年6月，当施瓦本的高级中学校长和海德堡大学神学教授约翰·弗里德里希·阿贝格（1765—1840）拜访他时，74岁的康德不仅极有兴致地让客人品尝自己的上等莱茵葡萄酒，以便活跃气氛，而且还兴奋地赞扬法国人。他完全发自内心地热爱他们的事业，即使“发生了这么多不道德的事情等等，他也没有产生一丝怀疑”；他由于了解来访者的宗教信仰，所以知道用恰当的词语表达自己的赞扬：“他们使思想活跃起来，并传播这些思想，以致它们不可能再被消灭。创世时混乱而无序，革命时也是如此：现在上帝的精神已经漂浮在革命的上空，慢慢就会规整和有序。”
人们之所以认为老年康德说这样的话，纯粹是他的性格特点，是因为人们尊敬他。康德由于受到强烈的自由需要的错误引导，老年变得越来越顽固。否则，他又怎么会将法国大革命的进程如此理想化，对现实中的恐怖和血腥的混乱视而不见呢？此外，几乎所有读过他的著作的同时代人几乎都坚信，康德这时自身陷入了矛盾，因为事实上他是任何革命的坚决反对者。“也许恰恰是他曾经按照自己的原则和观点最先最积极地反对任何推翻国家的尝试。”他不管是在法律上，还是在政治上，从不赞成使用暴力推翻现行政权。
可是，阿贝格记录的康德关于法国大革命的创世混乱的话可以证明一个非常深刻的认识。这个认识是逐步地，经过长时间形成的，直到1798年，才得到明确的表达。这是人们永远也不会忘记的一个思想的历史命运。他对法国的革命事件虽然只是隔岸观火，但认为它是人类历史上的划时代转折点。那么，康德的认识与他对这个事件的深切关注事实上到底有什么关系呢？哲学和政治、启蒙和革命之间的关系就是问题，这个问题，米歇尔·福柯认为，自18世纪起就进入了我们的思想，“将我们带到了今天的现实，使我们成了现在的样子”。
康德本人早已将他的《纯粹理性批判》看做纯粹从哲学上解决认识论问题的方案。他将《批判》当做真正的法庭使用，在这个法庭上，不是通过战争，而是通过诉讼对独断主义和专制主义的形而上学的持续不断的争论进行审判，他在这个法庭上不承认其他的法官，只承认“普遍的人类理性，人人都可以理性地发表意见”。为了能发表意见，人们就必须享有自由。每个人的思想、怀疑和信念都必须接受自由而公开的检验。批判的自由在这样一个时代是最高的价值，在这个时代没有绝对必须服从的命令—不管是来自宗教制度、法律制度还是国家制度的命令—不经检验就得到承认。这甚至涉及理性本身。理性也必须接受自由的批判，除非它不想获得尊重。“甚至理性的存在也以这种自由为基础，理性没有任何独断的威望，理性的名言在任何时候都是自由公民的合唱，每个公民都可以毫无保留地表达自己的疑虑，甚至否决权。”
在这方面，康德认为自己的意见与开明的国王腓特烈二世是一致的，首先他还得到了王国宗教和教育大臣卡尔·亚伯拉罕·泽德利茨男爵的支持，而他的《纯粹理性批判》就是献给他的。早在1778年8月1日，他就收到过泽德利茨的一封信，后者听过马可·赫茨本着这位柯尼斯堡哲学家的精神开设的讲座，因此感谢康德让他学会了批判地进行哲学思考的自由精神。他说，这比在三个高级系（神学系、法学系和医学系）纯粹以职业为取向地学习“铅印的指示、法律条文和规章”重要得多。
此外，康德将他的《批判》设想为思维方式的一场“革命”。认识主体不应该由本性“用绳子牵着走”。成年主体应该是认识的主宰，应当设法根据自己的原则认识本性。只有这样，他才能找到一条他不会磕磕绊绊地，而是“安全地走向科学”的道路。
康德的《纯粹理性批判》表面看是思想严谨的逻辑演绎和辩证推论，其实是政治批判，而他为开明的《柏林月刊》撰写的通俗文章突出的是政治批判。1784年10月，他就在《从世界公民观点看一般历史的观念》中，反对一切愚蠢行为和幼稚的虚荣，反对充斥世界舞台的恶行和破坏欲，主张在“普遍的世界公民制度下”自由地、完全自发地使用人的理性，在这种制度下没有战争，没有破坏，没有政治的统治欲和宗教的绝对命令。康德不否认，为此需要进行“革命改造”。一个月之后，他在《对“何为启蒙运动”这个问题的回答》中再次强调了这一点。康德反对所有宗教规定和国家规定，为“在所有事务中公开使用自己的理性”的自由辩护。然后独立的、不受他人引导的思想才会最终对人民的感觉方式产生影响，使他们享有“行动的自由”，甚至政府最终也会认为，最好不再让人像机器一样在国家制度下运转，而是让他们像人一样自主行动。
所有这些思考都是康德在法国大革命的前夜进行的。它们可以证明一个将自己的哲学研究同时理解为政治行动的激进启蒙思想家的希望。因此毫不奇怪，法国大革命刚一开始就在康德的哲学中有了反映。在1790年出版的阐述美学理论和自然的合目的性（目的论）理论的《判断力批判》中，康德就提到“最近发生的从一个民族到一个国家的彻底改造”，以便以此类推，指出自然的特殊“组织”，这种组织不是服从于盲目的因果关系，而是完全从内有目的地组织起来的。自然事物的各种活的形式是按照目的论原则组织起来的，同样，法国大革命也导致了这样的结果：每个社会成员“不仅是有助于提供机会的整体的手段，而且也应当是这个整体的目的”。这不是政治社会事件的生物化，更确切地说，这是反对任何一种将其臣民仅仅视为管理和统治对象的国家形式。
1790年，康德在表达他对“彻底改造”的热情时还非常克制，他的热情只在脚注中，在自然哲学的字里行间隐约可见。三年后，当他的《纯粹理性范围内的宗教》不能通过普鲁士的书报检查时，他才作了明确的表达。因为希尔默和赫尔梅斯特别害怕法国自由运动的毒素，所以禁止关于这个运动的著作在普鲁士境内出版。康德对神学独断主义、教士的戒律和信仰的奴役的攻击看起来像以上帝的名义威胁国家秩序。这条书报检查措施使康德怒不可遏。法律和宗教的绝对命令越严厉，他对自由的信仰就越激进。针对极权国家一再重复的说法，说什么国家、家庭、教会必须实行控制，因为公民、农奴或一般的人还没有“成熟”到足以运用自由，康德反驳说：“按照这个前提，自由永远也不会实现；因为他们不可能成熟到足以运用自由，除非事先给他们自由（人们必须享有自由，以便能够在自由中合目的地运用自己的力量）。头几次尝试肯定是不成熟的，通常还免不了麻烦和危险，因为人们此时还得接受别人的命令和关心；人们只有通过自己的尝试（人们必须拥有可以进行尝试的自由）才能成熟得足以使用理性。”
康德鉴于法国的事件认为，自由运动遇到麻烦和危险是不可避免的，这时在巴黎，国王路易十六被砍头，成立革命法庭，全面的恐怖得到合法化；反教会组织关闭或毁坏教堂，倡导共和主义的理性崇拜。在这种情况下，针对康德的书报检查措施必然更加严厉。当权者们发现，这位著名的哲学家拒不接受任何教会的“拜物教仪式”及其章程、戒律、信条和监督，公然同情法国的革命行动。1794年10月1日，王国内阁令要求他首先不要再在宗教问题上犯错误。
也就是说，他不得再就宗教问题发表任何东西。康德遵守了这一点，但同时他的政治论证特点越来越鲜明。现在，他直接攻击国家制度及其庄严的法律。1795年4月5日，法国和普鲁士在巴塞尔单独缔结和约，在这个事件的影响下，他撰写了哲学提纲《论永久和平》，于同年年底出版，在政论方面取得了巨大成功。从字里行间就可以看出，康德的兴趣在于攻击专制政体的一切形式，并针锋相对地提出共和政体这个形式，因为在法国，共和政体就是在革命的阵痛中尝试实现的形式。在理性法庭上，他审理了人类历史上的这桩大案：在什么条件下才能解决国家之间和民族之间缔结和约的问题呢？缔结和约不只是要暂时停火，而是要一劳永逸地结束持续不断的屠杀与被屠杀（统治者们将人像机器一样训练和投入这种屠杀与被屠杀）。这部构思严谨、阐述清晰的著作不仅使读者在1795年着迷，而且对今天也仍然具有政治现实意义，这是康德一方面进行具体的时事分析，另一方面进行系统的法哲学反思的结果。康德的这个提纲一直以来是古老欧洲为了推行纯粹的强权政治所能提出的开明方案中最好的一个。这个方案认为，国际法不能保证自己国家的安全，因此即使违背国际法，对其他国家率先使用军事手段也是有理由的。
康德论述和平的文章风格和行文都很像一个条约，取名《论永久和平》不无言外之意，就像一家旅店挂的招贴画招牌，上面画的是一座公墓。“永久”和平暗指有关死亡的虔诚景象，即一切事物的终结，在1794年《柏林月刊》6月号上，康德将这种终结揶揄地称为“从时间向永恒的过渡”。这只是没有经验内容的想象力的模糊观念，以缓减对死亡的恐惧。“永久和平”这个哲学提纲难道也只是实践的政治家、老谋深算的统治者或“永不厌烦战争的”国家首脑嘲笑的一个美梦或空想吗？
康德并不是作为哲学之王起草这个和平提纲的，他不想规定现实政治家应该做什么。他只是作为不想由于获得权力或力量而毁坏自己的自由判断的哲学家，在人们不想要暂时的停火，而是要设法追求真正的和平的时候，提出并论证了“关于产生国际和平的可能性的条件”这个普遍准则。这里的核心思想是，要逐渐结束仿佛在无序的自然状态中相互进行持续不断的战争的野蛮者和强权者的无法无天的自由，就必须建立一种法律状态。制定合法的宪法，控制权力。政治只有服从法的思想，和平才有可能。“人的权利必须保持神圣，统治权也应当以巨大牺牲为代价。”
在三个定义条款中，康德拟定了国家公民权、国际法和世界公民权的基本原则。这不是永久和平的思想，而是一种在当时似乎可以实现的法律状态的标准。首先，革命的法国所发生的事件起了重要作用，虽然康德没有明说。第一个定义条款强调，每一个能够走向和平的国家的宪法必须是“共和主义的”，这就意味着支持法兰西共和国反对与之交战的所有君主国家或专制国家。“资产阶级法律状态”下的合法自由和合法平等是得以达成永久和平的条件。第二个定义条款提出了在没有霸主的民族联盟架构内制定国际法的思想，这也是暗指法国。康德认为，法国是体现联邦制思想具有“客观现实性”的榜样，“因为如果幸运之神这样安排：一个强大而开化的民族能够改造成一个按其本性来说必然倾向于永久和平的共和国，那么，这个共和国就能为其他国家提供一个实行联邦制联合的中心点，各国可以加入这个联合体，并本着国际法的精神确保各国的自由状态，通过越来越多的这类联系逐步发展”。
最后，康德在关于道德与政治的矛盾的第一个附录中，就革命本身发表了看法。他为“道德政治家”摇旗呐喊，反对所有“政治的道德学家”，因为他们如此扭曲自己的宗教信仰和道德信仰，仿佛认为强权政治是合乎目的的。他们按照符合绝对命令的行为准则推行他们的实际政策，因为“你这么行动，结果就能为所欲为，你的准则就能成为普遍法则”。从这个责任中又能推导出这样的原则：道德政治家应尽快消除“国家宪法或国家关系中的不足”，同时应该优先采取和平的手段。康德主张符合公法意义上的自由和平等理想的改革，因为旨在一举消灭社会秩序和国家秩序中的不公正和弊端的革命，有导致产生不法行为的危险。但这个为当权者的改革意志的诉求所加的脚注表明，康德同情法国大革命，因为它暴力废除了波旁王朝的封建关系，当时在普鲁士也能听到它的消息，就像“自然的呼唤”一样，“后来通过彻底的改革，形成了一部唯一持久的、以和平原则为基础的合法宪法”。
1798年6月，当约翰·弗里德里希·阿贝格拜访康德并与他喝了几杯莱茵葡萄酒以后，他们也讨论了法国的事件。康德是真的同情法国人及其革命，这一点不仅阿贝格知道，而且在康德正急不可耐地等待出版的著作《学科之争》中也有反映。1797年10月10日，腓特烈-威廉二世的逝世，沃尔讷大臣的被免职，使康德得以再次公开而自由地表达他对教会和国家、宗教和法律的批判态度。为此他感谢腓特烈-威廉三世的新一届“开明”政府，他相信这届政府“会反对蒙昧主义者的新的干预，确保科学领域的文化发展”。
这里主要有两点可以表明康德对革命的态度。不仅在当时，就是在现实政治哲学中，特别是在法国，人们对这两点也津津乐道。也就是说，德国哲学家（于尔根·哈贝马斯、奥托·费尔德·赫费、沃尔夫冈·凯斯亭）专注于重构、评论和诠释康德的政治学著作的论证内涵，而米歇尔·福柯和让-弗朗索瓦·利奥塔等人在还原老年康德的政治历史方面的热情，并再次提出了他1798年提出的问题：什么是革命？
历史征兆。康德在和法学系进行的哲学争论中提出的第一个问题是，人类是否处在向更好状态的不断进步中。凭直接的经验很难对这个问题作出肯定的回答。一切建设似乎只是为了破坏。任何和约都只是发动新的战争的前奏。西西弗斯（西西弗斯是古希腊神话中的科林斯王，因欺骗了众神，被罚终生推滚一巨石到山上，而每当推到山顶，巨石就滚回山下。“西西弗斯的劳动”意即吃力而徒劳的无用功。—译者注）的巨石一再滚落到山下。如果情况不是特别悲惨，我们也许可以嘲笑我们人类的这个可怕的“恶作剧”，要不然就不会这么可悲。我们没有任何历史政治的经验事实可以证明真正的历史进步的原因或推动者。但根据康德的看法，在历史内部找出某个事件，证明可能的进步，还是有意义的。这个事件本身不是历史向好的方向发展的原因，它只能是一个暗示性的“历史征兆”，这种征兆同样可以在回顾、现实感觉和预见中为进步思想作证明。
康德认为，他那个时代就出现过这样的征兆，但不是像人们首先所猜测的那样是法国大革命本身。因为混乱的革命历史上的所有罪恶或罪行使小人物变成了大人物，使大人物变成了小人物，因而不是进步的真正证明。革命的颠覆只是推翻关系，它可能造成文明的退步，而如果我们有机会再次开始革命，那我们宁愿不要革命。血流得太多了。但永久改变了的、再也不会被忘记的，是“旁观者在巨大变革这场博弈中公开暴露的思想方法”。人们对革命思想和革命行动的热情就是可以肯定回答关于进步问题的历史征兆。康德对法国大革命的评价主要依据那些本身远离革命战场的人们的道德情感：“我们目睹一个富有修养的民族的革命在我们的时代发生在我们面前，这场革命可能成功，也可能失败；它可能如此充斥着不幸和暴行，以致一个头脑正常的人，如果他能够希望以圆满的结局再来一次革命，他也许永远也不会决定以如此巨大的代价进行这种试验—这场革命，我可以说，却在那些本身没有卷入这场运动的所有旁观者的心目中会如其所愿地获得同情，而这种同情接近于热情，其表达本身也与危险联系在一起，因此，产生这种热情的原因无非是人类的道德禀性。”
热情。也就是说，革命本身不是征兆。贫困、暴行和暴力恰恰不能说明人类的进步，就是革命的英雄业绩在历史长河中也转瞬即逝。可能的进步的历史征兆是一种与道德有关的情感，是心性、心灵、希望、同情和热情。康德晚年还最后一次描述过那种表明他的性格特征的对崇高的情感。所谓对崇高的情感，就是他1764年在《对美感和崇高感的考察》中就已经首次描述并反思过的“带着感情对善的同情，热情”。他通过自我分析表明了多愁善感的性格。一个人的心境如果多愁善感，那么他就不能容忍任何束缚，觉得自由就是最能使他振奋的伟大而崇高的思想。康德认为，“这种对自由的热情变异为狂热”，也是一种危险。他试图控制这种感情，以便不致像疯子一样白日做梦。1764年，他在《试论大脑的疾病》就对此提出了警告。他在文中认为，热情看起来像幻想，其实非常接近狂热，“虽然本身有善的道德感受”。但康德同时坚信，没有热情，“世界什么大事都做不成”。
像任何感情一样，这种情感状态也许是盲目的，因此可能真的不合理性的意。但正如康德1790年在《判断力批判》中所阐明的，这种情感状态从美学的角度看值得尊重，因为它使人们能够接受这样的思想，“这种思想能给予情感以这样一种推动力，它远比源于感性表象的冲动要有力和持久”。继“我头顶的星空”和“道德法则在我心中”之后，“一个富有修养的民族的革命”最后第三次也是最后一次使康德的心灵充满惊异和敬畏。
