两年多后，康德给著名的通俗哲学家克里斯蒂安·伽尔韦写信说，他没有指望自己的“著作一开始就得到大众善意的认可”。伽尔韦对康德坦率地承认说，他不知道世界上还有什么样的书“要让我费这么大的精力去读”。这部著作深奥难懂，也许不是为他写的，面对不可克服的困难，他几乎快不耐烦了。但到底谁会去读这部著作，并且能读懂呢？这部著作的销售很不理想。似乎没有人想去理解康德的思想。
甚至连他最好的朋友看了都摇头。康德期望他们去读的东西是神秘的、晦涩的。希波尔在1781年7月17日给舍弗奈尔的信中说：“你读过康德的《纯粹理性批判》吗？通篇晦涩难懂，不知所云！我觉得太难理解了，读这样的东西，有什么用呢？”门德尔松则干脆把赫茨转交给他的一本扔到了一边。康德对赫茨抱怨说，这使“我很不高兴，但我希望，不要总是发生这种事情”。两年以后，即1783年4月10日，门德尔松才发表看法，并且嘲弄地暗示自己神经衰弱，“您的《纯粹理性批判》也是健康的试金石。我常常自以为在体力方面日益强壮，敢于去阅读这部折磨神经元的著作，何况我也不是完全没有希望能够在有生之年把这部著作从头到尾思考一遍。”赫茨极力克制自己，保持沉默。而哈曼极为深入地研究了康德的《批判》，并于1784年准备撰写在语言哲学方面同样是纲领性的《关于纯粹理性的纯语主义的元批判》。他在1781年10月10日给赫尔德的信中说：“我在第三遍阅读康德的著作时陷入了困境，看来还得读第四遍。但希望他继续讲下去，并期待他的下一部著作，不管是节本还是教科书。”
出版者也克制着自己的情绪。牵线搭桥的哈曼希望哈特克诺赫将康德当做作者继续予以关照，不要为经济损失吓倒，因为康德至少“真诚地与您交往，并自以为时间越久，这部著作的读者会越多”。如果哈特克诺赫能设法再给“陶醉于纯酒或为纯酒所鼓舞的”康德一次机会，让他写一本甚至连哲学门外汉也读得懂的通俗节本，那就太好了！哈曼知道康德最喜欢喝的饮料，并且确实说服了康德。1783年春，里加的哈特克诺赫出版社出版了《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》。在这部著作中，康德力图使他最重要的思想及其哲学背景为更多的读者所理解。
这部《导论》虽然也不是为初学者准备的读物，必须首先对形而上学史有一定的了解，才能够跟得上康德的新思路。但是，他作了自我批判，并承认，有些读者只是浏览了他的《纯粹理性批判》，而没有加以认真思考，因为他的著作“晦涩难懂，不合现有的一切概念，尤其是过于冗长”。所有这一切都是这部著作失败的原因。因此，现在他想对这一切作出更清楚的表达和更明确的阐释。
不过，他对缺少通俗性这种指责不想予以考虑。因为他内心关注的不是有多少读者，而是必须严肃对待的知识形式—形而上学的繁荣。如果他关注的仅仅是公众效应，那么他同样能够使他的《批判》完全通俗化。他本来可以执行他在1781年5月11日给马可·赫茨的信中已经概述的另一个计划，那样，他首先就不会花几百页稿纸去阐释概念和原理的抽象分析，而不举直观的例子，不作任何解释；他可能会以后面提出的扣人心弦的辩证法为开端，以便揭露传统形而上学的虚假逻辑和二律背反的矛盾。他可能会去打破一切旧事物，创造新事物。这样，他的著作也就有了“通俗性”。这对他来说非常容易。
因此，在康德那里是先有解决办法，后有问题，先回答，后提问，先建构，后解构。他的主要著作显然不是从对纯粹理性的辩证推论的冗长讨论开始的，他认为这是占统治地位的形而上学的所有错误。他一开始就想确保自己体系的基础的稳固。因此，他坚决反对戏剧性的紧张，赞成分析逻辑。
在这方面，相反的逻辑顺序不仅对著作有益于普及，而且也符合康德的精神和灵魂的发展。可以证明这一点的首先有大卫·休谟对形而上学信仰体系的打击，对现代思想史的发展，和对康德本人所起的作用。在《导论》的序言中，康德为休谟竖立了一块纪念碑。这位怀疑论的启蒙思想家的《一位怀疑者的沉思》十多年前曾令康德感到困惑，使他清醒。对于形而上学的“命运”来说，没有什么能“比大卫·休谟所给予的打击”更为致命。可见，这又是一个与康德自己的发展有关的根本问题。如果说康德在《一个空想者经过神灵世界的迷狂之旅》中还在探讨斯威登伯格《天堂的奥秘》中吃力不讨好的材料，因为“迷恋上”形而上学是他命中注定的，那么，休谟则完全打破了他的幻想。在康德看来，休谟使形而上学异化为“我们与之反目的情人”。他将这位梦幻者从“独断论的迷梦”中唤醒。即使康德起初反对接受《一个怀疑者的沉思》，他也不能不看到，怀疑论者休谟使他明白，形而上学不能提供任何可靠的知识，而且一切逻辑地论证或推论其认识的尝试都只能得出辩证的错误结论。
康德每当谈到“怀疑派”摧毁形而上学时，就像他不得不承认的那样，反复援引休谟。形而上学“独断地”认为通过那三个重要的论题，也就是通过那些基本的概念，就可以认识一切；而借助这些概念，思辨的心理学、宇宙论和神学的最后的、绝对的条件：灵魂、世界和上帝得到说明。早在康德读大学期间，他就经老师马丁·克努岑的介绍，首先在真理的追求者克里斯蒂安·冯·沃尔夫著，1720年在哈雷出版的《德国形而上学：关于上帝、宇宙和人类灵魂以及一切普遍事物的理性思考》中对此有所认识，从辩证怀疑的眼光看，这种理性可以看做是独断主义的暴君。
早在第欧根尼·拉尔修描述“著名哲学家的生平和思想”的第一部哲学史编撰学著作中，就区别了独断论者和怀疑论者。独断论者从“事物是我们的理智可以理解的”这个前提出发，而怀疑论者则不作判断，前提是“事物是我们的理智所不能理解的”。康德以这种分类为出发点，但他把这种分类夸大为哲学发展史。独断论者是原来就有的，他们独断地坚持他们各自的形而上学真理，并且相互进行激烈的攻击。著名的沃尔夫也属于这个派系。怀疑论者是后来才有的，“他们是一种游牧民族，藐视一切安定的生活。”大卫·休谟是当时的领军人物。
休谟首先援引因果关系这个基本概念。在宇宙论的世界形而上学范围内，他描述了原因和结果的联结，认为自然界的任何事物都必然服从这种联结。正如休谟在《沉思》中让人思考的那样，人们在日常生活中也许已经习惯于这种联结，“它使人由一个对象联想到这个对象的通常伴随物，并由一个对象的印象联想到它的伴随物的生动观念”。但是，因果关系这个形而上学的终极概念本身，如果涉及原因作为原因发挥其效力的原始的最终根据，会怎么样呢？我们似乎被我们的哲学好奇心引向最终论证一切条件关系的、绝对的因果必然性。但这只可能是一种假象。“这种情形只能来源于想象力的欺骗，而问题在于，我们能够在多大程度上听从这种幻觉。”因为根本不知道，为什么某事会因为另外某事的发生而必然随之出现？只有习惯和主观的联想能力能使我们相信这一点。但对于思辨理性来说，没有什么比从这种信仰推导出形而上学的事实更危险的了。因此，想象力变成了不可认识的幻觉，它的错误结论创造了那种哲学观念，而休谟用怀疑论的锤子将这种哲学观念砸得粉碎。
康德将休谟的问题普遍化。他将怀疑论对“因果关系”这个形而上学的终极概念的怀疑，扩展到传统的特殊形而上学的所有三个重要方面。“纯粹理性的全部能力”进入了先验辩证论这个虚假逻辑的视野。这位逻辑学和形而上学教授揭露了那个连“一切人类中最智慧的人”在刚开始思考那些无止境的、最终的、最深刻的形而上学问题时，也几乎无法避免的错误结论。这同时也是在康德存在主义的和哲学的发展中发挥了重要作用的三个关键问题：
我的灵魂的同一性是什么？
宇宙的绝对整体是什么？
上帝的最高理想是什么？
康德带着这样的问题踏上形而上学的“战场”。他将自己推入黑暗和矛盾，以便通过黑暗和矛盾获得一种超越自身的启蒙理性。他仔细研究了独断论和怀疑论，从而越来越确信，只有采用第三种思维方式才能达到目的：“唯有批判的道路仍然敞开着。”他的主要哲学著作《纯粹理性批判》的标题已经提出了纲要。在这里，他有意识地利用了德文中第二格结构的双重含义。他的《批判》首先以反对纯粹理性的第二格的客体面貌，以“消除理性在此以前在脱离经验的使用上自相矛盾的一切错误”的面貌出现；然后才作为第二格的主体本身，并以强烈的自我意识对哲学实行革命化。在这两个方面，康德的《纯粹理性批判》，正如米歇尔·福柯在回答“什么是批判？”这个问题时所说的那样，设计了“我们现代性的历史模式”。
我，或者无法识别的X。康德对思辨的理性心理学的幻想的揭露是卓绝的。彼得·F。斯特劳森是《纯粹理性批判》最敏锐的评论家之一，他欣喜若狂地说（而且不止他一人这样说）：“这是一流的哲学批判”，虽然“行文中思想的阐述往往过于晦涩和混乱”。在它的自我离心过程中，它是绝对现代和现实的，尽管这个问题有很长的历史，这一点康德也是知道的。他知道这个的古老的自我提问的形式：我是谁？我是什么？早在斯多亚派的哲学中，这些问题就是对独特的自我的批判检验，以便能够找到灵魂的安宁。康德在休谟的《一个怀疑者的沉思》中也碰到了这个问题：“我在什么地方或者我是什么样的人？我由什么原因获得我的存在，我的使命带我走向何方？”让-雅克·卢梭于1762年在《一个萨瓦牧师的信仰自白》中，为了让年轻的爱弥儿认识灵魂、宇宙和上帝而在哲学上作了自我证实。卢梭的这个自我证实成为康德最喜爱的读物，不是偶然的：“我们不认识自我，我们既不认识我们的本性，也不认识我们的行动原则。……但我是谁？我有哪些权利决定事物？而又是什么东西决定我的判断？”“我”的不断分裂的危险难道不是由于大量不断变化的不同感觉吗？我究竟怎样才能知道，不管是直接知道，还是根据我的记忆知道，我是一个“我”？
康德研究并深化了所有这些问题。他虽然认为对感觉和思想的主体的追问不是没有意义的。每个人都感受到一个“我”。一种内在的感觉让我们设想有一个用“我想”或“我感觉”这样的判断来表达自己的“我”，这种思想或感觉的各个对象也往往是多种多样的。因此，似乎存在某种东西，这个“某种东西”在理性心理学中被设想为非物质的灵魂实体、绝对的主体或同一的个人。不过，这也仅仅是一个错误的结论。经验的可能统一和实际统一的经验被混淆。可能的自我意识，即“转变中的同一性”在观念和思想的长河中形成。这种同一性在康德身上发挥作用，使这个小男子汉和伟大的世俗智者、有趣的对话者和冥思苦想的哲学家、纯酒的爱好者和纯粹理性清醒的分析家联系在一起。这种观点虽然是正确的，但由此能够推断出一个具有坚定性、统一性和单一性特点的灵魂的或“我”的实体吗？
康德以他作了详细而具体论证的明确的否定作为回答。因为这是一个错误的结论：根据我们一切可能的经验的、构成作为思想的自我（灵魂）的人的生命的主观条件，推论出这个“我”的绝对统一，这是理性灵魂学研究的主要问题。如果我们将“我”像某种东西一样解释为认识的客体，那么我们只能得到一个“完全空洞的表象：‘我’；我们甚至不能说这是一个概念，而只能说它是伴随着一切概念的单纯的意识而已”。关于一个“我”的讨论，也许说得太多了。也许只有某种碎形的主体，它在其丰富多彩的经历中的自我相似是一个无法识别和命名的虚数。它仅仅像那种作为变量填空的数学数字存在：“通过能思想的这个我，他或它（物），所表现出来的无非是思想的先验的主项，即x。而这个x只有通过它的谓项的思想才被认识，而离开这种谓项，我们不能获得关于它的任何概念。”
世界，或者宇宙论的矛盾。形而上学的心理学的灵魂学说由于一个错误的结论而失败，而形而上学的宇宙论臭不可闻的原因在于，用纯粹逻辑的论据能够同时证明和驳倒它的矛盾的命题。康德对四个二律背反的证明是哲学史上最著名的事件之一。只要理性纯粹地思考宇宙，也就是说不过问经验事实，那么它就不可避免地陷入二律背反。直到今天它还不断地激起宇宙论的好奇和反思。康德曾经最希望批判的读者首先研究二律背反，“因为它似乎是大自然本身提出来的，以便使理性对自身的过分要求提出质疑，并迫使它进行自我检查”。这是一个异常复杂的问题，它“为唤醒哲学摆脱独断论的迷梦，并且促使它从事一项艰难的事业：对理性本身进行批判，发挥了极为巨大的作用”。这个问题不仅涉及康德自己于1755年在《一般自然史与天体理论》中所设想的宇宙论。在《天体理论》中，他不加批判地谈论世界的开端、无尽的宇宙、原子的基本要素、力学的因果关系、上帝及其无穷的创造力。而且他还隐讳地提到大卫·休谟。多年以后，他在1798年9月21日给克里斯蒂安·伽尔韦的信中还最后一次强调指出：“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等问题的研究，而是纯粹理性的二律背反，‘世界有开端，世界没有开端’等等，直到第四个二律背反：‘人享有自由，以及相反地：没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性’；正是这个二律背反，首先使我从独断论的迷梦中醒来，使我转向对理性本身的批判，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”
违背法则的事物，更确切地说，法则本身存在的自相矛盾，是二律背反的；法则推导出某个特殊事件既是合法的，又是违法的，法则就是二律背反的。从这种现代法学的习惯用语可以看出宇宙论的二律背反的作用。对康德而言，这不是模糊不清地用数学方法表述自然规律性的问题，而且他也没有对物理实验科学的往往是假设的知识进行研究。世界这个绝对统一的整体及其一切可能的现象，外加宇宙整体的形而上学概念，都被提交给理性的法庭进行审判。但是，这样一来，即使享有立法权的理性本身的活动也被提交给理性的法庭，理性认识到自己陷入对正题和反题的赞同和反对这个无法解决的矛盾，除非理性不提出下面四个形而上学的宇宙问题：
1.从时间和空间看，宇宙有开端（界限），还是无穷的和没有界限的？
2.宇宙中的万物都是由单纯的部分构成的，还是一切都是复合的事物？
3.世界中的万物只依据自然规律发生的，还是还有自由的原因？
4.作为宇宙部分或原因，有某种必然的存在物质，还是一切都是偶然发生的？
这些决不是任意提出的、故意吹毛求疵的问题。每一个有理性的人在研究宇宙的整体时都必然会碰到这些问题。但这里能够给出什么样确定的回答呢？历代的独断论者都早以为他们在这两个方面的一个方面取得了胜利。但这只可能是自欺欺人。所有的独断论者都带着这些问题陷入了一个原则上无法解决的矛盾，“因为无论正题还是反题，都能通过同样明白无误和不可辩驳的论证而得到证明”。
下面我们只考察涉及时间的第一个二律背反。康德知道这个问题的历史重要性。神话的创世故事、旧约《创世纪》以及柏拉图关于蒂迈欧的创世说和牛顿的宇宙论都说，宇宙是在有限的时间之前开始的。相反，不管是在认为一切存在物都是不变的和永恒的巴门尼德的著作中，还是在认为宇宙是无限的、不变的和没有开端的德谟克利特的著作中，都可以看到关于宇宙的时间无限漫长、没有开端的学说；此外，亚里士多德也首先提到日月星辰表面上不变的运动，还有莱布尼茨，他也至少认为宇宙的时间可能是无限漫长的。然而，康德对这个问题的历史沿革不十分感兴趣。在他的先验辩证论中，他给这种争论加上了一种纯体系的形式。他不是历史地而是逻辑地对待这种争论。如果我们不是对具体事件的期限进行时间测量，而是想知道，宇宙作为整体在时间上是有限的还是无限的，那么只存在两种逻辑可能性：宇宙要么在时间上有开端，要么没有开端。
让我们先来看这个命题：宇宙在时间上从来没有开端，而是早已永恒存在，那么，到目前为止已经过去了无限的年代序列（不管是天还是其他时间单位）。当然，无限的时间序列是一种永远无法结束的序列。一种“无限的、已经过去的时间序列”对康德来说是无法想象的、不可能的。由于我们自己的在场，时间序列被有限性限定，这就与上面的假设相反。让我们来考察反题：宇宙有一个开端，那么，宇宙必然在某个时间段没有存在过，“那就是一个空洞的时间”。而在空洞的时间里不可能发生任何事情。然而，我们不得不承认，虽然世界上的许多事物和事件是有开端的，但世界本身在时间上不可能有开端。因此，它是无限的，这种情况又与假设相反。
康德确信，不管正题还是反题，自身都存在矛盾。纯粹的逻辑推论揭示了独断主义的假设之间存在的无法解决的辩证矛盾。宇宙论的理性只要尝试将宇宙设想或思考为整体，就能发现自身存在矛盾。而怀疑论者也许会感到高兴，也许会像休谟在《一个怀疑者的沉思》中那样感到绝望，因为他们由于人类理性中显而易见的矛盾而感到非常恍惚、困惑和迷茫。总之，对于既不想成为独断论者，也不想成为怀疑论者的纯粹理性的批判者来说，有一个重大的问题必须解决，这个问题已经使他“求之不得，辗转反侧”。
上帝，或者无法证明的理想。在思辨的宇宙论的第四个二律背反（存在/不存在一个“绝对必然的存在者”，或者作为世界的一部分，或者作为世界的原因）中，康德只是暗示了纯粹理论理性的最高点，没有直接说出它的名称：上帝。在宇宙论的论证中，这个最高点是作为绝对存在者出现的，它通过自己的绝对的整体性证明一切有限的、偶然的事物存在的理由。在先验辩证论的第三章，康德转而专门研究关于上帝的构想。在这里，只要人以道德生活实践为准则，康德就不对他的信仰提出质疑。他自己身上还留有虔诚的，首先是他母亲给他的教育的痕迹，虽然他后来的基督教信仰似乎“非常不可信”。康德经常向他从前的学生和后来的朋友卡尔·路德维希·珀尔施克郑重地说：“他当老师已经很久，还从来没有怀疑过基督教的教义。现在渐渐地有些失望。”不过，这种怀疑并没有减弱他对基督教信仰的道德品质的尊敬。对于那些专注研究宗教传统，而不是它的独断论的神学家，康德总是给予赞许的评价，赞赏他们是“真正的学问的维护者”。
关于哲学神学的可能性，情况不同。批判形而上学的康德对这个问题提出了直接的挑战。这不是实践信仰或历史教育的问题。“一个最完美的原始存在者的超验理念”受到了理性法庭的审判，康德在逻辑论证中揭露这种观念的神学独断化是完全虚假的。早在1755年，他在《一般自然史和天体理论》中，就已经把物理—神学的论证，即从大自然合目的的、高度艺术性的秩序中可以推导出智慧的或理性的首创者当做错误结论进行了批判。因为，从值得赞赏的大自然的通过感觉而获得的经验中无法推导出超感官的上帝的存在。1763年，他在分析“关于上帝存在证明的唯一可能的根据”时，继续阐发了这个论据。当时康德虽然还确信“绝对必然的存在者”的存在是有据可查的，这个存在者是唯一的、简单的、不变的和永恒的，而且他的绝对完满性也必然是真实的，否则它就不是真正完美的。但是就连这个从本体论角度推论出的上帝，在这篇论证文章的最后也只有一个粗略的形象：“人们相信上帝的存在是绝对必要的，但人们证明上帝的存在却并不同样必要。”对斯威登伯格《天堂的奥秘》的批判的阅读尤其使康德确信，上帝和神灵似乎是不可信的，如果我们想使它们变成知识的对象。只要往前迈进一小步，就能完全摆脱“上帝”这个神学上幻想出来的观念的魔力。
后来，康德在《纯粹理性批判》中最终证明，上帝的存在根本不可能在理论上得到证明。他将宇宙论、物理—神学和本体论关于上帝存在的证明送上了法庭，并且对所有三者进行了批判的考察。他同关于上帝的虚假知识—神学将近30年的争论就此结束。最后是一种启蒙批判：在理论上证明作为神性的最高存在物的存在根本是不可能的。为这个目的所采取的一切行动只能导致独断主义的幻觉、误入歧途和弄虚作假，因为我们不能把保持在可能经验界限内的理智的内在使用，上升为可能是神学这种形而上学的对象的超感觉的先验知识。“我认为，在神学上，任何纯粹思辨地使用理性的尝试都是没有结果的，而且从神学的内在本性来说也是无效的。”
当然，康德没有因发布这种无效的宣言而变为虚无主义者或无神论者。缺乏上帝存在的证据并不能证明上帝不存在。因此，“上帝不存在”这种说法就像它的对立面一样是独断主义的。“因为，某人通过理性的纯粹思辨从哪里获得这样的见解，即认为不存在一个作为万物始基的最高存在者。”在纯粹理性的领域内无法证明的东西，也是无法驳倒的。
康德在思辨的心理学、宇宙论和神学这三个基本概念方面完成的对形而上学的破坏，为欧洲现代的后形而上学的思考开启了一个新的视角。康德早在《虚假的逻辑》中就提出，要战胜形而上学。到了20世纪，这个口号首先被宣告为科学世界观的计划。任何一种脱离世俗事实的经验，想把自己上升为绝对的或无条件的存在物的形而上学，无论是纯粹的“我”，完整化的世界整体，还是理想化的上帝，都只能导致产生虚假的概念、虚假的判断和虚假的问题。
从文化历史的角度看，这种辩证的觉醒只有在启蒙的范围内是可能的。启蒙作为批判不承认任何其他权威，除了它自己的自我考察外。康德在《纯粹理性批判》第一版序言中明确指出：“我们的时代是一个真正批判的时代，一切都必须受到批判。”甚至宗教也不能因为它的神圣和独断而躲避这种批判；它是批判的启蒙的主战场。首先对它进行考验是“时代成熟的判断力的结果，因为这个时代不能再被虚假的知识长期拖延下去了。”
