●一佛教藏经
佛教的传播始终与经典的翻译、论著的撰述联系在一起。为了使这些经典和论著得以广泛传播，历代佛教徒以惊人的毅力，含辛茹苦，默默耕耘，先是写经传看，后又以石刻或木刻印刷方式出版。在漫长的岁月里，他们为发展祖国的文化艺术作出卓越贡献。
以笔墨在纸上书写佛教经典，称之为“写经”。东汉以后，写经之风逐渐盛行。当时人们对写经的态度十分慎重，不仅端正地抄写某经的经名和全部经文，还要写上卷数、字数以及抄写人的姓名、抄写时间、用纸张数，乃至校对人、审阅人、监事人的姓名。为了保护纸张不致皱折、损毁，往往在最后一张纸的左端粘一圆木棍，称作“轴”，然后从左向右卷起，成为一卷。经书的这种装帧形式，称之为“卷轴式”。由于写经相当艰苦，费时费工，所以自六朝以后，一些大型寺院十分注意收藏为数庞大的写本经卷。可惜，由于战乱等原因，这批古人几十年如一日抄写而成的藏( zang)经①，绝大部分已遗失或毁坏。近代从教煌藏经洞中发现的六朝及隋唐写经，虽然是残篇零帙，但也堪称无价之宝了。
写经因年代久远，具有很高的文物价值。从内容上讲，如果抄写的是大藏经中已收入的经典，则可提供校勘之用；如果抄写的是大藏经中未被收入的经典，则它既可弥补大藏经的不足，又为我们提供了新的研究资料，价值更高。
自唐代起，寺院和民间还流行着墨汁写经以外的其他写经，如用金银字写在绀（gan）青纸上的“金经”，以刺血方式书写的“血经”。这两类写经由于装帧精致，书法优美，具有较高的文物价值和艺术价值。
石刻佛经，就是将佛教典籍镌刻在石头上，石刻的佛经称作“石经”。石刻佛经，具有永世长存的意义，设锈刻石经被佛教徒视为动德无量的事。后来，又由于毁佛运动的刺激，佛教徒更把它当作保存佛法的最好办法了。
从形态上说，石经大约可区分为以下4种。(1)摩崖石刻。即刻在山崖上的石经，其代表是山东泰山经石峪的《金刚经》和徂徕山映佛岩的《大般若经》。(2)石柱石经。即刻在石柱上的石经（藏于石洞之中），其代表是山西太原风峪的《华严经》。(3)经幢石经。经幢，是一种建立于寺院内的柱形佛教石幢，有特定的形制。主要刻写各种经咒，大多用汉文，也有用梵文或其他文字的。(4)碑版石经。即刻于碑版，镶嵌在寺院墙壁或保藏在山洞中的石经。前者的代表，有杭州西湖孤山的《法华经》、苏州重玄寺法华院的《法华经》等；后者的代表，当数北京郊区房山云居寺的石经。
房山石经的开雕，由隋代僧人静琬于隋朝大业年间( 605- 617)发起。此后，历代僧人前赴后继加以续刻，直至清代康熙三十年( 1691)才停工。20世纪50年代，中国佛教协会对房山石经进行全面发掘和整理，计保存石经刻版1.5万余块，其中完好的1.4万余块，刻有佛典1 000余种，3 400余卷，包括题记6 000多则。这是国内现存数量最大的文字铭刻。
房山石经内容主要是已翻译过来的佛经，其中辽、金两代所刻的石经主要为《契丹藏》，由于《契丹藏》久已失传，所以这一部分石经有很高的学术价值。此外，房山石经还保存了88部、174卷其他各种大藏经所没有的佛教典籍，这当然更为珍贵。至于6 000多则施刻人题记，则对研究当时的政治、经济、文化、职官、地理等，都有重大意义。总之，它是东方文化的一份宝贵遗产。
8世纪前后，中国发明了刻板印刷术，它很快为佛教所利用。敦煌发现的唐懿宗咸通九年(868)由王玢(jie)出资雕刻的卷轴本《金刚经》，是现存最早的木刻印书。随着雕版印刷术的发展，全部大藏经刻印条件已经具备。宋开宝四年(971)，宋太祖命宦官张从信往益州（今四川成都）开雕全藏，太平兴国八年(983)，完成全部刻板13万块，名为《开宝藏》。全藏共5 000余卷（后有3次修订，增至6 600余卷），现仅存数卷残本。
自《开宝藏》起，历代都有大藏经的木刻本问世。至清代《龙藏》为止，在近800年内完成将近20部官、私大藏经的雕刻。其中宋代除《开宝藏》外，还有《崇宁藏》、《毗卢藏》、《资福藏》、《圆觉藏》、《碛砂藏》；辽代有《契丹藏》；金代有《赵城藏》@；元代有《普宁藏》、《弘法藏》、《元代官刻本大藏经》；明代有《洪武南藏》、《永乐南藏》、《永乐北藏》、《武林藏》、《万历藏》、《嘉兴藏》；清代有《龙藏》。上述版本中，只有《龙藏》的木刻版至今尚存，文物出版社近年已重新印刷。
随着科学技术的进步，近代汉文大藏经已采用铅字排印出版，如国内的《频伽藏》、《普慧藏》，日本的《弘教藏》、《卐字藏》、《卐字续藏》、《大正藏》等。
从1982年起，在国务院古籍整理出版规划小组的领导下，中国大陆学者编辑、出版了迄今为止最为宏富的汉文大藏经《中华大藏经（汉文部分）．正编》。1997年由中华书局出齐全部106册，2004年又出版了《总目》。它共收入经典1 939余种，1亿多字。它的出版，为佛教界、学术界提供了较为完整的、全面的佛教研究资料。《中华大藏经（汉文部分）．续编》正在编纂之中。
藏文大藏经在13世纪以前，也以抄写本形式流传。元皇庆二年至延祐七年( 1313-1320)间，在江河尕布主持下，雕印了第一部木刻本藏文大藏经，称为“奈塘古版”。此后续有刊刻，前后不下10余种版本。目前，《中华大藏经》的藏文部分也已陆续出版。
傣文大藏经有3种（傣泐、傣纳、傣绷），主要为贝叶刻写本和枸皮纸抄写本，近代以来则已普遍便用纸张书写佛典，只是目前还没有印刷本。
古代敦煌，地处中西交通的要冲，是中外文明的交汇点。在西夏统治时期，当地僧侣曾将大量经卷、画卷等秘藏予莫高窟的一个洞窟复室之中，此后即长期被人们遗忘。直至20世纪初，因偶然的机会，莫高窟的藏经洞才重见天日，其中的宝藏( zang)（包括写本文书、织绣、绘画、法器等）得以再现于世。物件数量之多，至今仍无法弄清。一般估计，仅文书总数就在40 000件以上。
藏经洞文书和其他宗教艺术品的出土，为我们研究中国古代社会的政治、历史、宗教、文学、艺术、语言、文字提供了大量珍贵的资料。从发现之日起，人们便给予它充分的重视，把它连同敦煌石窟建筑、雕塑、壁画等作为专门学科来研究，形成世界性的“敦煌学”。
敦煌文书，以写本卷子为主，内容可分佛教和非佛教两大类。佛教方面的文书包括；(1)大藏经已收入的经、律、论。由于它们早于流传世间的刻本藏本，未经转抄，脱落错误较少，因此能反映这些经典的早期形态，有较高的校勘价值。(2)未收入大藏经的经、律、论。这些著作从未被人所知，因而可以借它们解决一些学术问题。(3)疑伪经典。据有关学者统计，藏经洞共保存疑伪经典有七八十种，它们为研究中国佛教思想的变化、发展提供丫大量重要资料。(4)三藏章疏。传统大藏经通常只注意收入翻译的经典，对中国佛教学者撰写的有关经、律、论的章疏并不重视，其实这些章疏是了解中国佛教思想不可或缺的资料。(5)反映寺院宗教活动的材料。如变文、讲经文，是寺院宗教集会上演绎经义常用的材料；授戒的牒文、布萨（检查僧徒遵守戒律情况）的记录以及僧众名单，则是寺院具体宗教活动的材料。(6)反映寺院经济生活的材料。敦煌文书中有大量借契单据，从中可以看到当时寺院的阶级关系和经济形态。
敦煌藏经洞稀世瑰宝的问世，当时并未引起清政府的重视。与此同时，西方冒险家却趁机纷纷涌入敦煌，疯狂劫掠宝藏。首先到达的是英籍匈牙利人斯坦因，他买通监守人，获取了大量写本文书。接着来的是法国人伯希和，他也掠走了大批写经。其后，日本的大谷光瑞探险队如法炮制，也弄去不少宝贵资料。俄国人勃奥如切夫和美国人华尔纳不甘落后，相继借考古之名，盗走大批文物。据统计，他们总共劫掠去将近30 000卷敦煌写本卷子。后来，清政府迫于国人压力，才命人将劫后残余的8 000多卷运往北京，保存于京师图书馆（北京图书馆前身）。
1949年以后，我国政府先是在敦煌建立文物研究所，“文革”以后扩大为敦煌研究院。数十年来，学者们已经取得令人瞩目的研究成果。随着人们对敦煌文物的不断深入研究，可以预言，敦煌学将日益放射出璀璨的光芒。
●二佛教文学
在印度佛教的发展过程中，佛陀不断被神化，各种“本生谭”或“本生故事”纷纷出现。在北传佛教的经典如《六度集经》、《佛本行经》中，也收集有大量佛本生故事；而投身饲虎、尸毗王救鸽、长寿王、九色鹿等故事，则早已成为家喻户晓的佛教文学题材。大乘佛教经典如《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《楞严经》等，往往通过大量譬喻、寓言、佛菩萨求道说法故事的生动描述，吸引了‘广大知识人士和社会民众，有着很高的文学艺术价值。
随着译经事业的推进，汉魏以后，融华梵为一体的翻译文学作为一种新的文学体裁而诞生，在中国文学史上独树一帜。许多汉译佛典经高手润色，不仅内容奇异，而且文词优美、清新，为文学界展示了特殊的意境；而大量的佛教术语和词语，则极大地丰富了我国的语言文字宝库。
魏晋时期，在玄学流行的背景下，玄言诗颇受社会的青睐。与此同时，大乘空宗般若思想借助于玄学而获得发展，一些佛教学者将般若空观融人诗歌，使原来的玄言诗增添了一层恬静闲适的优美境界。如谢灵运的诗，善于将山水自然之美与般若性空思想结合，表现别有一种幽远深邃的意境，对后人的诗歌创作极有影响。
由于祥宗崛起，禅与诗在唐以后过从甚密，相互影响，互为补充。两者都需要内在的感受和体验，都注重启示和象喻，追求言外之意，强调幽远的境界。元好问《赠嵩山隽侍者学诗》云；“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”骚人墨客通过参禅体验，在他们的诗文中表达禅理和禅趣；禅僧通过与文人酬唱，述说他们对宇宙人生的理解。诗禅来往，相得益彰。王维与禅僧交谊很深，他的诗作往往通过对田园山水的描绘，宣传禅学趣旨，美化隐逸生活。如《鹿柴（zhai）》诗云：“空山不见人，但闻人语响。返景人深林，复照青苔上。”诗中融自然与人生理想为一，既表现了空寂宁静的山水，又抒发了恬淡空灵的心绪，把禅学的深远意境化入清雅素朴的诗句。
后期禅宗从直观体验角度推进神秘主义，强调从意境上领悟所谓“成佛作祖”。这种禅学为两宋士大夫的精神生活提供了一个新的领域，在熟习琴棋诗画的同时，他们热衷于参禅悟道，从禅学中获得精神慰藉。通过参禅，宋代十大夫丰富了自己的诗歌题材和意境，为后人留下许多不朽之作。苏轼《书李端叔诗后》说：“暂借好诗消永夜，每逢佳处则参禅。”意思是说，好的诗句应该与禅学修养紧密联系在一起。他的《题西林壁》诗写道：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”内中把宇宙人生融为一体，充分体现了作者对禅的深刻感受，达到“彻悟言外”之旨。他的《赤壁赋》由于引入了禅的意境，显得自然、质朴、幽远。以黄庭坚为首的江西诗派，不用陈词滥调，却喜欢从佛经和禅僧语录巾寻找典故，显得不落俗套，别具一格，在文学史上也有一席之地。
从南北朝起，佛教为了扩大影响，增强对民众的宣传效果，出现“转读”、“梵呗”、“唱导”等多种文学艺术形式。转读即唱经，以抑扬顿挫声调咏诵经典；梵呗即歌赞，以诗偈赞唱佛、菩萨；唱导指以多种形式讲说佛法，宣唱化导他人。通过这些形式，有力地推动了佛教向民间的发展。
唐代佛教达于鼎盛，梵宇林立，信徒激增，每逢佛教节日，各地大型寺院成为民众举行庆祝活动的聚会中心。在聚会上，僧侣们以通俗的语言宣讲佛经内容，增编故事情节，伴以音乐，说唱兼施，便于一般民众接受。这就是所谓“俗讲”。如9世纪初长安兴福寺僧侣文淑擅长俗讲：“愚夫冶妇，乐闻其说，听者填咽寺舍。瞻礼崇拜，呼为和尚。”（赵磷《因话录》）俗讲所据的话本，是被称作“变文”的一种文学形式。敦煌遗书中发现的《维摩诘经变文》、《目连救母变文》、《降魔变文》等，属于和佛教有关的变文；而《王昭君变文》、《董永变文》、《孟姜女变文》等，则是取材于史书传说的变文。这些俗讲和变文，对宋以后兴起的说唱文学影响很大。
直接继承变文而形成的是宝卷，间接受变文影响而形成的有弹词、鼓词以及话本。宝卷形成于宋代，它以韵文为主，间以散文，题材多为佛经故事。明清时期，以民间故事为题材的宝卷已广泛流行。弹词和鼓词均盛行于明清；前者主要流行于南方，而后者则主要流行于北方。自宋真宗明令禁止变文流行后，变文开始在民间以话本形式出现。话本是文字记录的说唱故事，它的进一步发展即章回小说，《水浒传》、《西游记》、《红楼梦》、《三国演义》、《儒林外史》等作品是明清时期章回小说的代表，其中因受佛教影响，不乏佛教有关人生如梦、因果相循等思想的宣传。三佛教音乐
佛教音乐源于古代印度，传人中国之初，称为“梵呗”。初期传播佛教音乐的重要人物，都是来自印度或西域的僧侣。如康僧会有《菩萨连句梵呗》三契，并传《泥洹呗声》；支谦有《连句梵呗》；帛尸梨密多罗有《胡呗三契》等。但因语言和音乐传统上的隔阂，佛教音乐在由印度传人中国汉地时，起初尚不易适应，故而需要予以改造，即进行“改梵为秦”的工作。
相传“改梵为秦”之作，始自三国时的大才子曹植。《法苑珠林》说他酣游鱼山时，闻空中梵天之音而“制转赞七声，升降曲折之响”。他曾创造一种类似“声曲折”（相当于曲线谱）的乐谱，成功地记录了外来佛曲，使之“传为后式”。曹植实际上是中国佛教音乐的创始人。
南北朝时期，一批具有民族文化和艺术素养的佛教徒，通过各种形式创作和传播佛教音乐。竟陵王萧子良曾“集京师善声沙门”于一处，专门研讨和创作佛教音乐。粱武帝萧衍“素精乐律”，他曾利用裁定梁朝雅乐的机会，亲自制作《善哉》、《大乐》、《大欢》、《天通》、《仙道》、《神王》、《龙王》、《灭过恶》、《除爱水》、《断苦轮》10篇，“名为正乐，皆述佛法”。这些宣扬佛法的歌词，均可配以佛曲演唱。由他亲自制定的、含有佛教内容的梁代雅乐，在隋代曾被视为“华夏正声”，并“以此为本，微更损益”，制定隋乐，从而给后世宫廷音乐以深远影响。可见，梁武帝为印度佛教音乐的进一步汉化奠定了基础。在同时代的北方地区，也是“梵唱屠音，连檐接响”，佛教音乐气氛很浓。
隋唐时期，佛教音乐达到鼎盛。在隋代宫廷设置的“七部乐”、“九部乐”中，采用了大量佛教音乐，如天竺乐《天曲》就是佛教乐曲。隋代出现的《法曲》，则是由佛教音乐演化而成。在九部乐基础上，唐代宫廷音乐发展为“十部乐”，其中除天竺乐属佛教音乐外，西凉乐、龟兹乐等西域音乐也与佛教音乐有密切关系。
